در پویه‌ی زبان فارسی ● هادی راشد

▫️ 📚 زبان فارسی و واژگان عربی روی‌کرد نویسندگانِ جنبش مشروطه و نیز نویسندگان پرتکاپو در آغاز سده‌ی گذشته به زبان فارسی، هم‌واره داوری‌های ناهم‌گونی را برانگیخته است. این داوری‌ها به‌ویژه جایی که آنان در برابر پی‌آمدهایِ کاربردِ واژگان و ساخت‌های گنگ و نارسای عربی در زبان فارسی ایستادند، برکنار از میانه‌روی و آزارنده است. نمونه‌ی این داوری، سخنان احمد سمیعی (گیلانی) در گفت‌وشنودی با سره‌نویسان است. او سردم‌داران و هواداران سره‌نویسی را به ناروا کسانی خوانده است که از سرشت زبان فارسی آگاهی ندارند، یا آن را نادیده می‌گیرند؛ «عِرضِ خود می‌برند و زحمت گویشوران می‌دارند.» در این نوشته، نمی‌خواهم درباره‌ی نارسایی داوریِ ستیزه‌جویان با سره‌نویسی، و نیز سخنان احمد سمیعی چیزی بگویم. سره‌نویسی یکی از چند گرایشِ برگزیده در فارسی‌نویسی است، نه راه‌نمای یکه و دستوری آن. نوشتار فارسی مدرن، برآیند شیوه‌های نگارشِ مَلکم، میرزا زکی مازندرانی، فروغی، دهخدا، پورداود، بهار، و ... است. فروزان‌فر با کوشش در گردآوری واژگانِ فرهنگ تازی به پارسی، یکی از راه‌گشایان فارسی‌نویسی به شیوه‌ی پاکیزه و ناب بود. اگر بتوان کار و کوشش آموزگاران بزرگِ زبان فارسی در سره‌نویسی را به درستی بازخواند، پاسخِ ستیزه‌جویان نیز داده خواهد شد. آفتاب آمد، دلیلِ آفتاب. چگونه می‌توان درباره‌ی ارزش کار سره‌نویسان داوری کرد؟ آیا این داوری با نگاه به سوگیری‎های درونی آنان، زیبنده است؟ یا باید به دست‌آوردهای آنان نگریست؟ پیش‌انگاره‌ی داوری ما چیست؟ داوری گزیده‌ی کار سره‌نویسان، بیش از هر چیر بر آگاهی از نگرش آنان درباره‌ی سازوکار زبان استوار است. نه تنها سره‌نویسان که همه‌ی دانش‌وران در آن روزها، زبان فارسی نوشتاری را گنگ و نارسا می‌دانستند. رشید یاسمی ــ که در بیش‌تر نوشته‌هایش از سره‌نویسی دور بود ــ نوشته است: «بر اشخاص مُتِتَبّع در ادب فارسی روشن است که بعد از استیلای مغول، نثر فارسی به نهایت پیچیدگی و تَصنُّع رسید و کم‌کم کار به جایی منجر شد که معانی الفاظْ متروک، و کنایات و لوازمِ معنی ملحوظ گردید. از فرطِ اِغلاق و اِشکالِ کلام، جز مردمان بسیار دانا کسی از مندرجات کتب آگاه نمی‌توانست شد» (ادبیات معاصر، ص۱۰۷). نوشتار فارسی هم‌این که از بند شگردهای ادبی (ترصیع و جناس و سجع و ایهام و کنایه و ...)، و واژگان و ساخت‌های دستوری‌ــ‌واژگانی عربیِ هم‌بسته با آن رهایی جست، تازه به تنگ‌نای واژگان و دانش‌واژگان برخورد کرد. واژگان کاربردی (بیش‌تر عربی) برای بازگویی اندوخته‌های حکمت، عرفان، تاریخ و حکایت و اندرز بسنده بودند، دشواری آن‌جا سر برمی‌آورد که نیاز به سخن گفتن از دانش‌های تازه و درون‌مایه‌های نو بود. بر زمینه‌ی هم‌نگاهی درباره‌ی شناخت بیماری و آسیبِ زبان فارسی در گام نخست، می‌بایست بیماری را از پیش‌رفتن به سوی ناکجا بازداشت. شماری از نویسندگان زبان فارسی در آن روزگار، چاره آن دیدند که واژگان عربی را کم‌تر به کار برند، یا هرگز به کار نبرند. اگر به زبان هم‌چون بدنِ زنده نگاه کنیم، این همانندی ما را به شناخت روشن‌تری از چاره‌جویی آموزگاران بزرگ زبان فارسی نزدیک می‌کند. گذشته از این که آنان به دست‌آوردهای پرارجِ فرهنگ و تمدن عرب (پیشا اسلامی و اسلامی) چگونه می‌نگریستند؛ بیرون کشیدن واژگان و ساخت‌های واژگانیِ گنگ، دیریاب و نارسای عربی از نوشتار فارسی، درست مانند درآوردن توده‌ها و یاخته‌های گنگ و بدخیم از بدن بود. با این کار، زبان فارسی خود به خود، نیازمند باززایی می‌شد. به جنبش در آوردن واج‌ها و واژه‌های فراموش‌شده، نو، یا حتی بدساخت (دساتیر) در زبان، راهی برای برانگیختن توانایی خودسامانِ زبان بود. اندام‌هایِ هنوز زنده، اما فرسوده برای معناسازی می‌بایست توانایی بازپروری و خودسامان‌یابی را بازیابند. ساختِ از درون دگرگون‌شونده‌‌ی واژگان عربی (اشتقاق)، در درازی سده‌ها، زایایی وندها و آوندهای زبان فارسی را به فراموشی سپرده بود. با بیرون گذاشتن واژگان عربی، زبان فارسی به سرشتِ خود باز می‌گشت. واج‌ها و واژگان فراموش شده از نو جان می‌گرفتند و به هم می‌پیوستند. اکنون به‌تر می‌توان داوری کرد که چه کسانی از سرشت زبان فارسی بیش‌تر آگاهی داشتند، یا آن را نادیده نمی‌گرفتند. نویسندگانی مانند فروغی، هم‌واره، پیش‌نهاد می‌کردند که کنار گذاشتن واژگان نارسای عربی، باید گام به گام دنبال شود، تا زبان فارسی، آرام آرام، توانایی زایایی و جای‌گزینی واژگان فرسوده و نوسازی واژگان تازه را بازیابد و در برگردان نوشتارهای نوین برآمده از زبان‌های اروپایی به کار بندد. ‌‎👉محمدعلی فروغی و نوسازی زبان فارسی ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات https://t.me/OnPersianLanguage/

▫️ ▪️ ابراهیم اقلیدی روان در وادی هزار و یک شب ابراهیم اقلیدی، ویراستار، مترجمِ هنر و ادبیات، و پژوهش‌گر هزار و یک شب، پس از یک دوره بیماری درگذشت. اقلیدی در سال ۱۳۲۷ در اقلید به دنیا آمد؛ سال‌های دانشجویی را با خواندن حقوق در دانشگاه تهران سپری کرد و افزون بر کار حرفه‌ای در دفترهای حقوقی، تکاپوهای خود را در زمینه‌های فرهنگ، هنر و ادبیات دنبال کرد. برگردان هزار و یک شب به فارسی در پنج کتاب، به هم‌راه برگزیده‌های گوناگون و نیز پژوهش در هزار و یک شب، شناخته‌ترین کار اقلیدی است. برگردان‌هایِ «هنر ایران در روزگار اسلامی»، پژوهش زکی محمدحسن؛ «هسیود و هومر»؛ «مگره و دیوار سنگی»، ژرژ سیمنون؛ «زد»، نگارش واسیلیس واسیلیکوس؛ «افسانه‌های مردم مصر»، راجر لنسلین گرین؛ «آب کردن»، ای. ال. دکتروف؛ «قصه‌ها و افسانه‌ها»، لئو تولستوی، «موزه نیمه شب»، انی دالتون؛ «قصه‌ها و افسانه‌های مردم اسکاتلند»، باربارا کر ویلسون؛ شماری از کارهای او است. به گزارش خبرگزاری دانش‌جویان ایران، ایسنا، آیین خاک‌سپاری ابراهیم اقلیدی، روز دوشنبه ۲۶ شهریور در بهشت زهرا برگزار خواهد شد. ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات https://t.me/OnPersianLanguage/

▫️ 🗞 برگردان قرآن به دستِ سلمان و یک پرسشِ تاریخی رسول جعفریان با یادآوری دیدگاه ابوحنیفه درباره‌ی 👈گفتن اذان و خواندن نماز به پارسی (الفارسیه)، دوست‌دارانِ تاریخ زبان فارسی را بار دیگر به سر داستان برگردانده است، داستانِ برآمدن و گسترش زبان فارسی در سده‌های آغازین روزگارِ اسلامی. بازخوانیِ گزارش شمس‌الدین سرخسی از دیدگاه ابوحنیفه، هیچ آگاهی افزون‌تری درباره‌ی زبان فارسی نمی‌گوید. پژوهندگان تاریخ زبان فارسی بارها درباره‌ی دیدگاه ابوحنیفه نوشته‌اند (← دایره‌المعارف بزرگ اسلامی۱۵، ترجمه قرآن). در تاریخ بخارا آمده است: «مردمان بخارا به اول اسلام در نماز، قرآن به پارسی خواندندی، و عربی نتوانستندی آموختن» (ص۶۷). مدرس رضوی یادآوری می‌کند، با گسترش فرمان‌روایی عربی به بخارا، ابوحفص روش حنفی را در آن‌جا پیش برد، و دانش‌مندان پرآوازه را به آن‌جا کشاند، و بخاراییان رفته رفته به مذهب حنفی درآمدند (تاریخ بخارا، ص۲۵۸). با این همه در گزارش سرخسی، سخنی است که از دیدِ تاریخ زبان فارسی، خواننده را به درنگ وامی‌دارد. بارها گفته‌اند که ایرانیانی که به اسلام در آمده بودند از سلمان فارسی خواستند تا بخشی از قرآن را به فارسی درآورد و او به دستور پیامبر(ص) چنین کرد. سرخسی می‌نویسد: «ابوحنیفه به روایتی استدلال کرد که فارسیان در نامه‌ای از سلمان خواستند الفاتحه را به فارسی برای آن‌ها بنویسد، (ان یکتب لهم الفاتحه بالفارسیه)؛ پس هم‌آن را در نماز می‌خواندند تا آن‌که زبان‌شان برای خواندن قرآن به عربی نرم و آموخته شد (حتی لانت ألسنتهم للعربیة).» (المبسوط، ۱۳۲۴ ق، ص۳۷). برابر گزارش‌های نویسندگان مسلمان، سلمان فارسی، پیش از میانه‌های سده‌ی نخست درگذشت. با نگاه به تاریخ درگذشت سلمان، می‌توان پرسید، او سوره‌ی فاتحه را به کدام شاخه‌ی شناخته‌ی زبان فارسی (الفارسیة به گزارش ابن‌مقفع/ ابن‌ندیم، و الفارسیة اولی به گزارش جاحظ) برگرداند؛ و با کدام‌ نشانگان نوشتاری؟ در سده‌های نخستین روزگار اسلامی، فارسی را با نشانگان نوشتاریِ پهلوی، سریانی، عبری و عربی می‌نوشتند، تا آن‌که نوشتن فارسی به خط عربی با پذیرش دربارها روبه‌رو شد و گسترش یافت. درست نمی‌دانیم نوشتن فارسی به خط عربی از چه تاریخی آغاز شد (خانلری، تاریخ زبان۱، ص۳۱۵). بر پایه‌ی گزارش سرخسی، اگر نوشته‌ی سلمان را به خط پهلوی بدانیم، با این پرسش روبه‌رو خواهیم شد که چه کسانی خواننده‌ی نوشته‌ی سلمان بودند، و گستره‌ی کاربرد خط پهلوی در آن روزگار تا کجا بود؟ و چرا برگردان قرآن به خط پهلوی گسترش نیافت؟ اگر نوشته‌ی سلمان را به خط عربی بدانیم، آن‌گاه با این پرسش روبه‌رو خواهیم شد که چنان‌چه روند برگردان قرآن به فارسی با خط عربی از سده‌ی نخست آغاز شده باشد، چرا نشانه‌های گسترش آن تا سده‌ی پنجم کم‌رنگ بود؟ ● در پویه‌ی زبان فارسی⁦ گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات https://t.me/OnPersianLanguage/

▫️ 🔍 درباره‌ی دیوانه، کوکبْ ریخته [۳] . . . . . . . . . . ‌‌‏ (پاره‌‌های یکم👉 و 👈دوم) دیوانه و ستاره‌های ریخته پس از جست‌وجوی کاربردهای دیوانه، کوکب و ریخته در گزارش میبدی، بار دیگر به سخن جلال‌الدین برمی‌گردیم. پیش‌تر نوشتم، گره‌ی این سازه در هم‌نشینیِ سه واژه‌ی دیوانه، کوکب و ریخته بسته شده است. اکنون درون‌مایه‌ی کوکب ریخته با یادآوری آیه‌های واذا النجوم انکدرت، و، واذا الکواکب انتثرت، باید روشن شده باشد؛ می‌ماند دیوانه، آن‌هم در آغاز سازه‌ی زبانی. پرسش این است: دیوانه کیست؟ و چرا ستاره ریختن به او نسبت داده شده است؟ سخن جلال‌الدین با پیچیدن در عاشقی آغاز می‌شود. یکی از معناهای کاربردی پیچیدن، درگیر شدن و ستیزه کردن یا رویارو شدن و هم‌آوردی جستن برای عاشقی است (در=برای، نک: خطیب رهبر، حروف اضافه و ربط، ص۳۴۱؛ نیز: کاربردهایِ "در عاشقی" در دیوان کبیر). منِ جلال‌الدین در میدان عاشقی با چه کسی یا چه چیزی، هم‌آوردی می‌جوید؟ او که "دل" را از "خود" برکنده، ریشه‌های عقلِ چاره‌جو و اندیشه‌ی راه‌بر را سوزانده است، به هم‌آوردی با (یا الگوبرداری از) دیوانه برمی‌خیزد. دیوانه در میان مردم است و هرچند گروهی از مردم او را نپذیرند و از خود برانند، باز می‌کوشد تا مردم را به راه درست فرابخواند. اما جلال‌الدین را در این هم‌آوردی، یارای آن نیست که به میان مردم بازگردد، (از من نیاید مردمی). پس دیوانه را هم با او سر و کاری نیست، (دیوانه هم نندیشد آن). دیوانه در هم‌آینگی با آیه‌ی ۲۲ سوره‌ی تکویر، پیش از هر چیز، نشانه‌ی سرزنشِ نگاهِ فراموش‌گران و ناسپاسان است. آنان به قرآن و پیامبر انگ‌ها زدند، و سخن او را افسانه و اساطیر خواندند؛ اما قرآن ماند و خود فراموش شدند (سرنی، ص۲۷۷). افزون بر آن کاربردِ دیوانه در این‌جا، هم‌آن فرآیندی است که تقی پورنامداریان آن را «رفتار تازه با زبان» می‌خواند (در سایه آفتاب، ص۱۵۲). جلال‌الدین، درون‌مایه‌ی دیوانه را در ساخت سخن از دیدِ دال و مدلولی جابه‌جا می‌کند. دیوانه، نمادِ نابودشدگی در برابر جاودانگی است؛ از این رو بر بلندای آگاهی می‌نشیند. او، چنان‌ که قرآن می‎گوید: وما صاحبُکم بمجنون (هم‌سخنِ شما دیوانه نیست)، برترین انسان است. جلال‌الدین با نگاه به آیه‌ی ۲۲ تکویر، یک‌بار، سخن را از زبان مردم فراموش‌کار، و ناسپاس باز می‌گوید؛ و بار دیگر در چرخشی با یادآوری نیروی آشوبنده‌ (کوکب ریختن)، پایِ دیوانه را که در این‌جا نمادِ بالندگی و فراروندگیِ خردِ هم‌بسته با فروزش ایزدی است، به میان می‌کشد. دیوانه راه‌نمایی‌کننده و آگاهی‌بخش است؛ پرده‌ای از سپهر رستاخیزی را به روی جوینده بالا می‌کشد (ستاره ریخته)، و در روند پروازِ خیال‌گونِ منِ شاعر، از او دوری می‌جوید، و به میان مردم برمی‌گردد. جلال‌الدین که "من" خود را هم‌واره در روند زادن و باززادن (بارها زاییدن)، و دگریسی‌های پی‌درپی (صد صفت گردیدن) بازمی‌یابد، هنگام بازگشت از آزمون فرارونده در سپهر نیستی، بارِ دیگر از رویارویی خود با عقل سخن می‌گوید: عقلِ بی‌زار. من شاعر اما هراسی از او ندارد. آیا زیستِ رستاخیزي انسان را به فراسویِ بیم و امید (عقل) می‌کشاند؟ اگر پاره‌ی دیگر را «من خود کجا ترسم از او؟ شکلی بکردم بهر او/ من گیج کی باشم؟ ولی قاصد چنین گیجیده‌ام»، در پیوستگی با پاره‌ی آغازین (در عاشقی پیچیدن، هم‌آوردی جستن) بخوانیم؛ لایه‌های پنهان شعر آشکار می‌شود. از مثنوی است: گرچه عقلت سوی بالا می‌پرد مرغِ تقلیدت به پستی می‌چرد علم تقلیدی، وبالِ جان ماست عاریه‌ست و ما، نشسته کآنِ ماست زین خرد، جاهل همی باید شدن دست در دیوانگی باید زدن هرچه بینی سود خود زآن می‌گریز زهر نوش و آبِ حیوان را بریز هر که بستاید تو را دشنام ده سود و سرمایه به مفلس وام ده ایمنی بگذار و جایِ خوف باش بگذر از ناموس و رسوا باش و فاش آزمودم عقلِ دور اندیش را بعد ازین، دیوانه سازم خویش را ... (د۲، استعلامی، ص۱۰۶) شعر گزارشِ تکاپوی هستی‌شناسی است و از پرواهای ایمانی شاعر برمی‌خیزد. ایمان در نگاه جلال‌الدین، نگره‌ای ایستا نیست؛ هم‌آوردجوییِ بی‌پایان است. برای رسیدن به رده‌های بالاتر ایمان، هر بار باید بالاتر پرید؛ رستاخیز را در خود زیست، و بار دیگر از بی‌کرانگی رستاخیزی، سازش‌جویانه (برای مصلحت) به زمینِ وابستگی (حبس تن، میان مردم) فرود آمد. جلال‌الدین، انسان به سرآورنده با این نگرش را هرگز نمی‌توان به درستی دید، و اندریافته‎هایِ زیستِ رستاخیزیِ او را شناخت و بازگفت، مگر آن‌که بتوان به جهان او راه یافت و از چشم او به پرواهای‌اش نگریست: در دیده‌ی من اندر آ، وز چشمِ من، بنگر مرا زیرا برون از دیده‌ها، منزل‌گه‌ای بگزیده‌ام! ‎👉جلال‌الدین بلخی در برابر استدلالیان ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات https://t.me/OnPersianLanguage/

▫️ 🔍 درباره‌ی دیوانه، کوکبْ ریخته [۲] (پاره‌ی یکم👉) . . . . . . .‏ خوانش میبدی از سوره‌ی تکویر پاره‌هایِ غزل ۱۳۷۲ دیوان کبیر در هم‌آینگی با آیه‌های سوره‎ی تکویر است. از این رو، خوانش میبدی از این سوره، راهی است به شناخت جهان رستاخیزی غزل. بیایید نخست واژگان دیوانه، کوکب و ریخته را در گزارش میبدی بیابیم. ۱. دیوانه میبدی، بازخوانی سومِ تکویر را با یادی از مجنون بنی‌عامر آغاز می‌کند، «آن کارافتادهء لیلی، وقتی نقش نام لیلی بر دیوار دید، شیفتهء نقش نام لیلی شد. هفت شبانروز در مشاهدهء آن نبشته بنشست که هیچ طعام و شراب نخورد.» آن‌گاه می‌نویسد: «این حالِ مخلوقی است در دعویِ عشقِ مخلوقی، پس چه گویی کسی که قبلهء جانِ وی حضرت قدسِ الهی بود»؛ و می‌افزاید: «این حال نتیجهء عشق است و عشق، به دانایی و زیرکی و فتوایِ عقل حاصل نشود.» هم‌چنین، میبدی در برگردان آیه‌ی ۲۲ (خوانش یکم)، و ما صاحبُکُمْ بمجنون، می‌نویسد: «این مردِ شما نه دیوانه است» (ص ۳۹۲). از دید مفسران مسلمان، این آیه نشانه‌ی نادرستی و ناسزاواری مجنون خواندن پیامبر است. ۲. کوکب فروزانفر و شفیعی کدکنی، دشواری این سازه‌ی زبانی را در معنای "کوکب" یافته‌اند و بر رمزگشایی آن درنگ کرده‌اند؛ اما اگر شعر را در هم‌آینگی با سوره‌ی تکویر بخوانیم، کوکب (دیوانه کوکب ریخته) به ستارگان (النجوم انکدرت) برمی‌گردد. میبدی در برگردان آیه‌ی "واذا الکواکب انتثرت" (الانفطار) نوشته است: «و آنگه که ستارگان فرو ریزد» (ص ۴۰۳). آیه‌ی "واذا النجوم انکدرت" را نیز در گزارش خود چنین برگردانده است: «و آنگه که ستارگان در زمین ریزند.» در این آیه‌ها، میبدی واژه‌های الکواکب و النجوم را ستارگان خوانده است. ۳. ریختن، ریخته سومین واژه‌ی دشوار در این سازه‌ی زبانی "ریخته" است. ریخته در معنای انداختن، افتادن (اسقاط) در برگشت به ستاره‌های آسمان برای هیچ‌کدام از بازخوانی‌کنندگان این غزل، خرسندکننده نبود؛ از این رو با برگرداندن کوکب به اشک (ریختن اشک) و میخ کفش (ریخته شدن میخ)، بر کاربرد همیشگی ریخته انگشت نهادند. میبدی در خوانش دوم خود بر "و اذا النجوم انکدرت"، نوشته است: «تناثرت من السماء و تساقطت علی الارض» (ص۳۹۳). هرچند میبدی انکدرت را به تناثرت برمی‌گرداند، اما هنوز شکاف میان انکدرت/ انتثرت تا ریخته/ ریختن پر نشده است. ابی‌الفداء ابن‌کثیر دمشقی (۷۰۰ـ۷۷۴ق.) در بازخوانی این آیه نوشته است: «وإذا النُّجومُ انکَدَرتْ، ای: انتثرت، کما قال تعالی: وإذا الکواکب انتثرت (انفطار، ۲)، وأصل الانکدار: الانصباب» (تفسیر القرآن العظیم، ص۳۲۹). در این‌جا، انصباب به ستارگان برمی‌گردد. جلال‌الدین همایی می‌نویسد: «ریختن، انصباب در اصطلاح نجوم» است (التفهیم، فهرست لغات و اصطلاحات). ابوریحان بیرونی در التفهیم، ریختن را یک‌بار برای بازگویی چهره‌‌‌ی آبشارگونِ دلو یا ساکب‎الماء، چهار ستاره‌ی به‌هم پیوسته (جره‌الدلو) به کار برده است، و بار دیگر، در گفتاری برای اندازه‌گیری بلندی آفتاب. اما واژه‌ی انصباب در التفهیم به کار نرفته است. بر پایه‌ی یک برداشت (که بازگویی آن، بیرون از این یادداشت است)، می‌توان کاربرد انصباب را با میل و شوق در گفتارِ حکمیِ حرکت سنجید. انصباب در معنای شوق یا شاخه‌ای از محبت به نوشتارهای اعتقادی نیز راه یافته است. در مختصرُ شرح العَقیدهَ الطحاویهَ (أبی‌العز دمشقی، سده ۸؛ عبدالکریم زیدان) می‌خوانیم: «والمحبه مراتب: اولها، العلاقه، و هی تعلق القلب بالمحبوب؛ و الثانیه، الاراده، و هی میل القلب الی محبوبه و طلبه له؛ الثالثه، الصبابه، و هی انصباب القلب الیه بحیث لایملکه صاحبه، کانصباب الماء فی الحدور» (ص۴۴). این هم‌آن جای‌گاه «محو المحبّ بصفاته و اثباته المحبوب بذاته، کل اوصاف خود را اندر حقِ طلب محبوب خود نفی» کردن است (هجویری، ص۴۰۱ـ۴۰۲). با این یادآوری، اکنون روشن است، کوکب ریختن، یا ریختن ستارگان سازه‌ای کاربردی در نوشتارهای فارسی بوده است. مجیر بیلقانی نوشته است: ور بادِ مرکبش به ثریا در اوفتد/ چون کاه ریخته شود اجرام کهکشان. این سازه‌ در برگردان‌های کهنِ قرآن بارها به کار رفته است. برای نمونه در فرهنگ‌نامه‌ی قرآنی (یاحقی، ۱۳۷۲)، شماری از برابرهای واژگانی چنین آمده است: ○ انکدرت (إذا النجوم انکدرت) ریزند، فروریزند، فروریزد، ریخته شوند، ریخته شود، ریزیده شوند، فروریخته شود. ○ انتثرت (إذا الکواکب انتثرت) فروریزد، فروریزند، بریزند، فروریخته شوند، فروریزنده شوند، ریخته شوند، ریزنده شوند. میبدی می‌نویسد: «آفتاب منور، سیاه و مکوّر کرده، ستارگان رخشان، بسان باران از آسمان بریخته، کوه‌های باصلابت و شدت، فراروش آمده» (ص۴۰۱). ‎👉درباره‌ی دیوانه، کوکب ریخته؛ پاره‌ی ۳ ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات https://t.me/OnPersianLanguage/

▫️ 🔍 درباره‌ی دیوانه، کوکبْ ریخته [۱] هم‌آوردی در عاشقی این بار من، یک بارگی در عاشقی پیچیده‌ام این بار من، یک بارگی از عافیت بُبْریده‌ام دل را ز خود برکنده‌ام، با چیز دیگر زنده‌ام عقل و دل و اندیشه را از بیخ و بن سوزیده‌ام ای مردمان، ای مردمان از من نیاید مردمی دیوانه هم نندیشد آن، کاندر دل اندیشیده‌ام دیوانه، کوکبْ ریخته؛ از شورِ من بگریخته من با اجل آمیخته، در نیستی پرّیده‌ام امروز عقلِ من ز من، یک بارگی بیزار شد خواهد که ترساند مرا، پنداشت من نادیده‌ام ... ‎(دیوان کبیر، ویرایش فروزانفر، غزل ۱۳۷۲) یادآوری دو شیوه‌ی کاربردیِ خواندن غزل‌های جلال‌الدین درآمد یادداشت کنونی است: یکم، بازخوانی هر واژه و سازه‌ی زبانی در پیوند با رمزگان واژگانی و سازه‌ایِ هم‌آن غزل یا غزل‌های دیگر از هم‌آن سراینده است. در خوانش پیش‌نهادی👉 به این روش، پای‌بند بوده‌ام. دوم، دریافت مایه‌ها و درون‌مایه‌های غزل در پرتو نوشته‌های فراگیر یا مادر است. این یادداشت در جست‎وجوی راهی به خواندنِ سخن شگرفِ جلال‌الدین، و سازه‌ی «دیوانه، کوکب ریخته» از دریچه‌ی نوشته‌ای فراگیر است. نوشته‌های فراگیر، سرچشمه‌ی زایایِ ذره‌های شناور گفتمانی در یک دوره یا دوران اند؛ و کنش‌ها و سخن‌های دیگر در سایه‌ی آن‌ها، جان می‌گیرند و گسترش می‌یابند. شماری از غزل‌های نابِ جلال‌الدین در دیوان کبیر از گونه‌ی سروده‎های رستاخیزی‌ـ‌کهکشانی‌ است. این نام‌گذاری را نباید گونه‌ای ستایش خواند، بذر سخن جلال‌الدین بر پایه‌ی انگاره‌ای از زیستِ رستاخیزی در رنجِ کنده‌شدن از زندگی زمینی، افشانده است. جلال‌الدین نمادها و واژگان رستاخیزی‌ـ‌کهکشانی‌ را در غزل‌های شگرفِ خود چنان پیوسته و فشرده به هم پیچیده است که به دشواری می‌توان این مایه‌ها را در بافت سخن او از هم بازشکافت. آفرینش شعری جلال‌الدین، برآمده از فرآیندِ پویای به‌هم پیوستن، ازهم گسستن، جابه‌جایی، پس زدن و از نو فراخواندنِ نشانه‌ها، واژگان، نمادها، مایه‌ها و درون‌مایه‌هایِ شناور در خودآگاه و ناخودآگاه زبان است. جلال‌الدین این مایه‌ها و نشانگان را در زیستی سرشار از پویش‌های هستی‌شناسانه و پرواهای ایمانی، هم‌واره از نو به جنبش درمی‌آورد. از این رو، سخن او، هرگز رنگ و بوی کهنگی و هم‌آن‌گویی نمی‌پذیرد. پیش‌تر نوشتم، فروزانفر در نوادر لغات دیوانِ شمس، کوکب را جای‌گزینِ قطره‌ی اشک می‌خواند. بر پایه‌ی این برداشت، دیوانه اشک ریخته و گریخته است؛ اما برابر دریافت استاد شفیعی کدکنی، «در این‌جا کوکب به معنیِ میخِ کفش است ... دیوانه از هراسِ من چنان گریزان شده که در فرار، میخ‌های کفشِ او از کفِ کفشش ریخته است» (غزلیات شمس۲، ص ۷۰۱). هیچ‌کدام از خوانش‌های این دو استاد بزرگ، خرسندکننده نیستند. پژوهندگان دیگری که درباره‌ی غزل‌های جلال‌الدین چیزی نوشته‌اند، درنگ‌های خود را در این‌باره با خوانندگان در میان نگذاشتند. گره این‌پاره از سخن، برآیند هم‌نشینی واژه‌های «دیوانه»، «کوکب» و «ریخته» در یک سازه‌ی زبانی است. می‌دانیم یکی از سرچشمه‌های فروزانِ خیال جلال‌الدین، چه در سرایش مثنوی، چه در بارش غزلیات شمس، همه‌گاه قرآن بوده است. در سوره‌ی تکویر می‌خوانیم: إذا الشّمسُ کوّرَتْ، و إذا النُّجومُ انکدرت ... این سوره، بازنمایی رستاخیز است. رشیدالدین میبدی می‌نویسد: «مصطفی(ص) گفت: هر که خواهد تا قیامت کبری نقدي بیند و احوال رستاخیز برو آشکارا گردد، گوی: "اذا الشّمس کوّرت" برخوان» (کشف‌الاسرار۱۰، ص۴۰۱). ‎👉درباره‌ی دیوانه، کوکب ریخته؛ پاره‌ی ۲ ● در پویه‌ی زبان فارسی گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات https://t.me/OnPersianLanguage/

▪️ 🖤 زمزمه‌ی مبهم . . . . . . . . ‏ ✍🏻 محمدعلی بهمنی پیش از آنی که به یک شعله بسوزانمِ‌شان باز هم گوش سپردم به صدایِ غمِ‌شان هر غزل گرچه خود از دردی و داغی می‌سوخت دیدنی داشت ولی، سوختنِ با همِ‌شان گفتی از خسته‌ترین حنجره‌ها می‌آمد بغضِ‌شان، شیونِ‌شان، ضجّه‌یِ زیر و بمِ‌شان نشنیدی و مباد آن که ببینی روزی ماتمی را که به جان داشتم از ماتمِ‌شان زخم‌ها خیره‌تر از چشم، تو را می‌جستند تو نبودی که به حرفی بزنی مرهمِ‌شان این غزل‌ها همه جان‌پاره‌ی دنیای من اند لیک با این همه از بهرِ تو می‌خواهم‌شان گر ندارند زبانی که تو را شاد کنند بی‌صدا باد دگر زمزمه‌یِ مبهمِ‌شان فکر نفرین به تو در ذهنِ غزل‌هایم بود که دگر تاب نیاوردم و سوزاندمِ‌شان ‎از دفترِ گاهی دلم برای خودم تنگ می‌شود ● در پویه‌ی زبان فارسی⁦ گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات https://t.me/OnPersianLanguage/

▫️ 🖋 ترصیع و جناس گزاره‌ها یا بیت‌هایی که از سخن فارسی در نوشته‌های عربی بازیابی شده، به دشواری هم‌آهنگ با وزن عروضی خوانده می‌شوند. از این رو، به ناگزیر، شماری از آن‌ سروده‌ها را بازمانده‌ی وزن هجایی می‌دانند (صفا، تاریخ ادبیات۱، ص۱۴۷؛ صادقی، تکوین ...، ص۵۵، ۶۶ و ۷۰). در روند برآمدن فارسی هم‌چون یک زبان میانجی، سروده‌های فارسی در گذار از ساخت هجایی به وزن عروضی نیازمند هم‌گونی با ساخت آوایی زبان عربی بود. یکی از راه‌های گسترش واژه در زبان عربی، حرکت ریشه‌ها در ساخت‌های وزنی است. چنان‌چه در فرهنگ‌های عربی، واژه را بر سنجه‌ی (ف، ع، ل) شناسایی می‌کنند. از این رو، ترصیع و جناس در ساخت سخن عربی، ویژگی سرشتی آن است. یکی از راه‌های هم‌گون سازیِ آوایی واژگان زبان فارسی با ساخت شعر عروضی، سازوکار ترصیع و جناس بود. ابن‌سینا (درگذ. ۴۲۸ق.) در فن شعر شفا می‌نویسد: «اموری که شعر را خیال‌انگیز می‌کنند، برخی به زمان تلفظ سخن و شمارهء آن، که همان وزن باشد بستگی دارند، برخی به سخن از آن جهت که شنیده می‌شود، برخی به مفهوم سخن و ...» آن‌گاه می‌افزاید: هر یک از واژه و درون‌مایه‌ی آن، یا با ترفندی هم‌راه است، یا بدون ترفند هم، شیواست. از دید او، شگفتی‌انگیزی سخن، برآیند کاربرد ترفندهایی در واژه و معنا هر دو است، یا در سادگی (بساطت)، یا در پیوستگی (ترکیب). ابن‌سینا می‌گوید: «صنعت ترکیب در لفظ مثل "سجع" و "تشابه در وزن" و "ترصیع" و "قلب"» است (بوطیقای شعر، ص۷۹ـ۸۰). ابن‌سینا نمونه‌ی کاربردی ترصیع را از زبان عربی آورده است: فلا حَسَمَت من بعدِ فِقدانِهِ الظُبی ولا کَلَـمَـت مِن بعدِ هِجرانِهِ السُّمرُ و هم‌آهنگی آوایی فلاحسمت/ ولاکلمت، من بعد فقدانه/ من بعد هجرانه، الظبی/ السمر را نیز یادآوری می‌کند. در برگردان بلاغت عربی به فارسی، آموزه‌های ترصیع و جناس، نخستین ترفندهایی بود که شاعران فارسی‌زبان می‌بایست با آن آشنا شوند و به کار برند. نخستین کتاب شناخته درباره‌ی بلاغت به زبان فارسی، ترجمان البلاغه نگارش محمد رادویانی است. این کتاب با ترصیع و تجنیس آغاز می‌شود. رادویانی می‌نویسد: «ترصیع گوهر به رشته کردن بُود ... اندر نظم و نثر بخشش‌های سخن خانه خانه آرند، چُنان کی هر دو کلمه برابر بُود، و متفق به وزن و حرفی از اول وی هم‌چون آخر بود» (ویرایشِ شریعت، ص۷). نمونه: شکر شکن است یا سخن‌گوی من است عنبر ذقــن است یا سمن‌بوی من است و می‌افزاید: «این قسم را اندر بلاغت درجه‌یی بلندست و منزلتی شریف، از ایرا کی بدام هر خاطری اندر نیاید و دست هر خردی به وی نرسد» و در بخش تجنیس می‌نویسد: «هر چند ... ترصیع، ... جاهی بدیع دارد و پایگهی رفیع، چون با وی عملی دیگر یار گردد چون تجنیس یا مانند وی، پرمایه‌تر بُود و بلندپایه‌تر شود ... آن صنعت و لفظ و معنی نغزتر بود و به گوش دل اندر آینده‌تر آن کی از عیب و تکلف خالی بود» (ص۱۰ـ۱۱). ساخت درون‌زای واژه در زبان عربی، و هم‌آهنگی معنای واژه با ساخت‌های وزنی، جا به چیدن واژگان با آرایش ترصیع و تجنیس می‌داد؛ و این چینش به روش گفتمانی، نمودِ زیباشناختی می‌یافت؛ اما پیاده کردن این ترفند در زبان فارسی، بدون درآمیختن سخن با واژگان عربی، دشوار بود. از این رو در شعر رودکی نشانه‌ای از کاربرد ترصیع و تجنیس در کتاب‌های بلاغت سده‌های ۵ و ۶ نمی‌یابیم. رشیدالدین وطواط، آن‌گاه که می‌خواست روی دستِ کتاب رادویانی، بلاغت دیگری بنویسد، این بهانه را پیش آورد که «ابیات شواهد آن کتاب را بس ناخوش دیدم، همه از راه تکلف نظم کرده و به طریق تعسّف فراهم آورده» (ویرایش اقبال آشتیانی، ص۱). اما او نیز با همه‌ی تکاپوها، سرانجام ناگزیر شد بخشی از نمونه‌های سخن را از گفته‌های خویش بیاورد. دست‌آوردِ کار نویسندگان ادبی در کشاندن سازوکارهای ترصیع، جناس و ... به سخن فارسی این بود که، ۱. شعر فارسی را پذیرای سنجه‌های زیباشناختی سخن عربی کردند؛ ۲. بر پایه‌ی ارزش زیبایی‌شناسی ترفندهای سخن عربی در زبان فارسی، راه فزونی گرفتن کاربرد واژگان عربی هم‌وار شد، زیرا شعر فارسی تنها پس از وام گرفتن از واژگان عربی می‌توانست به ترصیع و جناس آراسته شود. این ویژگی در نمونه‌های ترصیع از حدائق السحر آشکار است: بر سخاوتِ او، نیل را بخیل شمار بر شجاعت او، بیل را ذلیل انگار و: ای منور به تو، نجوم جلال وی مقرر به تو، رسوم کمال بر زمینه‌ی افزایش واژگان عربی در زنجیره‌ی هم‌نشینی سخن فارسی، دو پدیده‌ی دیگر را نیز می‌توان بررسی کرد: یکم، درون‌مایه‌ی واژگان در زنجیره‌ی هم‌نشینی گزاره‌ها از کاربردهای کهن کنده شد؛ دوم، خوشه‌های آوایی واژگان فارسی در هم‌نشینی با واژگان عربی، رو به هم‌گونی با آن نهاد. ‎👉فن بدیع و روی‌گردانی نیما از آن ● در پویه‌ی زبان فارسی⁦ گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات https://t.me/OnPersianLanguage/

▫️ 🔸 شفیعی کدکنی، استادی محبوب . . . . . . . . . . ‌‏ ✍🏻 علی میرسپاسی 🔻در اوایل دههء ۱۳۵۰، زمانی که قدم به محوطهء دانشکدهء حقوق و علوم سیاسیِ دانشگاه تهران گذاشتم، انگار که فردی تشنه بودم رسیده به چشمه‌ای زیبا و پرآب، گویی از در و دیوار دانشکده، از دانشجویان جدید و قدیمی، از استادان سرشناس و بی‌نام دانشکده گرفته تا آن جزوه‌های زردرنگ پلی‌کپی‌شده، از جملگی، مشتاقانه انتظار داشتم تا به پرسشهای به اصطلاح روشنفکرانهء من پاسخ دهند. اما، با کمال تأسف بسیار زودتر از آنچه به تصور آید به این حقیقت تلخ پی بردم که دنیای کوچک این دانشکده آن‌قدرها هم با کلیت جامعه متفاوت نیست و پرسشهای کنجکاوانهء دانشجوی جوانی مثل من امکان طرح شدن حتی در این‌جا را نیز ندارد. بوروکراسی دانشگاه تا آن‌جا که قدرت داشت و می‌توانست، ما دانشجویان را وادار به ثبت نام در کلاسهایی می‌کرد که مورد علاقهء ما نبودند و استادان بی‌حوصله اشتیاقی نداشتند تا ما را به مباحثی علاقه‌مند کنند که به نظر ما کسل‌کننده می‌آمدند. شاید دانشجویان دیگری که از من خوش‌فکرتر (یا خوش‌شانس‌تر) بودند محیط دانشکده را پربارتر می‌دیدند. از نظر من فقط دو استاد بودند که متفاوت از دیگران به نظر می‌رسیدند و خوشبختانه من مورد توجه هر دو قرار گرفته و افکارم از آنها تأثیر گرفت. یکی استاد شفیعی کدکنی بود. وی بر خلاف بسیاری از استادان دیگر خود را تافتهء جدابافته نمی‌دانست و با ما دانشجویان از بالا حرف نمی‌زد و حقیقتاً ما را دانشجو می‌پنداشت نه تشنگان مدرک. شفیعی کدکنی استادی محبوب بود زیرا که دانشجویان را جدی می‌گرفت و با آنها به بحث و گفت‌وگو می‌پرداخت. هرچند که به ما درس ادبیات می‌داد که از دروس اصلی ما نبود، اما دانشجویان با علاقه‌ای بسیار به کلاسهای وی می‌رفتند و جذب گفته‌های وی می‌شدند و با او بحث و گفت‌وگو می‌کردند. دوستانم به من گفته بودند که دکتر شفیعی قبلاً طلبه بوده و بعدها لباس طلبگی را از تن به در کرده است. روزهایی که با او کلاس داشتم از درِ کلاس دانشکدهء حقوق تا محل دفتر وی که در دانشکدهء ادبیات بود، با او قدم می‌زدم و از صحبت کردن با وی لذت می‌بردم. استاد دیگری که مرا به شدت تحت تأثیر خود قرار داد، دکتر حمید عنایت بود ...🔺 📎 ‎برگرفته از: دموکراسی یا حقیقت ‎رساله‌ای جامعه‌شناختی در باب روشنفکری ایرانی ‎ص۲۳ــ۲۵ ● در پویه‌ی زبان فارسی⁦ گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات https://t.me/OnPersianLanguage/

▫️ 🔍 رفتن وزیر به خانه‌ی استاد رفتن وزیر تازه‌برگزیده‌ی علوم، تحقیقات و فن‌آوری به خانه‌ی محمدرضا شفیعی کدکنی👉، استاد برجسته‌ی دانش‌گاهِ تهران، رخ‌دادی نمادین و پیام‌رسان است. این رخ‌داد از دیدِ نمایشی و رسانه‌ای، چه بسا بازخوردِ بسیاری داشته باشد. یادداشت کنونی، درنگی درباره‌ی این رخ‌داد است، اما نه از دید رسانه‌ای و نمایشی، که از نگاهِ پیام‌هایی که در ژرفا می‌تواند به جای گذارد. امروز، بی‌گمان محمدرضا شفیعی کدکنی، یکی از ارج‌مندترین نمادهای دانش‌گاه تهران است. در سال‌های نزدیک و پیشِ رو، دانش‌کده‌ی ادبیات و گروه زبان و ادبیات فارسی را به نام او می‌شناسند. تنها استادی است که دیگر برازندگی خود را از پنجاه سال گام زدن در دانش‌کده وام نمی‌گیرد، که با گام زدن در آن‌جا، به کالبدِ دانش‌کده و دانش‌گاه برازندگی می‌بخشد. گزافه نیست اگر گفته شود که همه‌ی معلمان زبان و ادبیات فارسی در دانش‌گاه‌های سراسر کشور به یک دقیقه نشستن و زانوزدن در پای سخن استاد می‌بالند و شانه بالا خواهند داد. از زبان یکی از بالانشین‌های دانش‌گاه گفته‌اند که بودن خود را در نشستی به آمدنِ شفیعی کدکنی وابسته کرده بود! تا اگر استاد به آن‌جا رفت، او هم برود، به پای استاد برخیزد و با فروتنی در برابر استاد و یادآوریِ ناچیزی خود در جای‌گاه علم و دانش، شاید چنان که می‌خواست دیده شود. شفیعی کدکنی با یادآوریِ ناچیزی خود در برابرِ فراپایگی علم و دانش به جای‌گاهِ امروزی رسیده است. باری، رفتن به خانه‌ی استاد، اگر نشانه‌ی فروتنی در برابر فراپایگی علم و دانش باشد، آن‌گاه چشم‌داشت‌های تازه‌ای پیش خواهد آورد. شفیعی کدکنی یکی از نخستین فریادگران به روند بی‌ارج کردن پایگانِ زبان و ادبیات فارسی در تراز دانش‌گاهی است. بارها از زبان استاد شنیده شده که در هر برهوتی زیر پرچم دانش‌گاه، دیواری بالا برده‌اند، و چه و چه‌ها. نگاهی به چند و چون آموزش زبان و ادبیات فارسی و برون‌دادهای معلمان دانش‌کده‌ای از هم‌آن دانش‌کده‌ی ادبیات گرفته، تا همه‌ی دانش‌کده‌های دیگر، زار و نزاری رشته‌ی زبان و ادبیاتِ فارسی و دیگر رشته‌ها را به نمایش می‌گذارد. اما رسیدگی به این کاستی و نارسایی بزرگ، پدیده‌ای یکه نیست، تا بی‌درنگ بتوان کاستی‌های آن را از میان برداشت. رسیدگی به این نارسایی، نیازمند بازنگری در آموزشِ رشته‌های دانش‌گاهی و بازگرداندن روحِ دانش و پژوهش به ‌هم‌بستگان علمی است. رفتن به در خانه‌ی استاد، اگر و تنها اگر، در هم‌این گام بماند، هیچ دست‌آوردی نخواهد داشت. تنها با برداشتن گام‌های هرچند کوچک اما پای‌دار در راه بزرگ‌داشتِ سوختگان و دل‌سوختگان دانش و، پژوهش علمی و روش‌مند، و زدودن غبارِ شبه‌علم و شبه‌پژوهش از آستانِ دانش‌گاه و فروکاستن از جای‌گاه معلمان تهی و کم‌مایه می‌توان نشان داد که این رخ‌داد، تنها بهانه‌ای برای فراهم آوردن خوراک رسانه‌ای و نمایش نبوده است. ‎👉شفیعی کدکنی، استادی محبوب ● در پویه‌ی زبان فارسی⁦ گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات https://t.me/OnPersianLanguage/