Dervish seri📿

Значение астрономии для мусульманских правителей Один из популярных титулов мусульманских правителей — сахиб-киран, что означает "владыка благоприятного астрального соединения". Многие правители покровительствовали астрологам, строили обсерватории и поддерживали научные исследования в области астрономии/астрологии. Для ученых того времени, даже на базовом уровне, было важно разбираться в звездах и планетах, чтобы точно определять время молитв и начало месяцев. Например, правитель Великих Моголов Хумаюн стремился выстраивать ритмы своего двора в соответствии с астрологическими благоприятными днями, что подчеркивало его желание представить свое правление как отражение космического порядка. Еще один интересный пример. Османской ученый Бидлиси, используя астрологические, исторические и эзотерические теории, усиливал свои утверждения о значении правления султана Баязида. С астрологической точки зрения, превосходство гороскопа Баязида выделяло его среди других. Исторические обстоятельства, такие как конец века хиджры, делали его обновителем веры, подобно Осману, основателю династии. С нумерологической точки зрения, Баязид, как восьмой правитель дома Османа, занимал особое место в династии. Бидлиси связывал османских султанов с семью небесами, утверждая, что Баязид, как восьмой, является воплощением идеального правителя. Эти размышления представляли собой мощную интеллектуальную защиту статуса Баязида как совершенного правителя. *Титул сахиб-киран приписывался тем, кто родился под соединением двух светил, таких как Венера и Юпитер или Венера и Солнце.

Одно из ключевых наблюдений последних двух лет: востоковеды, как правило, куда более компетентны в реалиях (пост)римского или эллинского/эллинистического Средиземноморья, чем исследователи последнего во всевозможных "варварских перифериях". Конечно, это замечание рассматривает среднестатистического студента или уже состоявшегося исследователя. Оно (по личному опыту) справедливо для египтологов, иранистов, индологов, ассириологов, иногда даже китаистов и объясняется, разумеется, не только спецификой источников, многие из которых написаны на греческом или латыни, и не столько важностью эллинского и римского. Казалось бы, в эпоху междисциплинарных исследований и отхода от диковатого европоцентризма должен был начаться и обратный процесс — "ориентализация" так называемой классики. Чтобы понять как минимум одну из причин, по которой это явление всё ещё расценивается как диковинное, излишнее или даже деструктивное, откроем, к примеру, обычно широко рекомендуемые «Очерки античной общественной мысли» (1981) Э.Д. Фролова и прочтём великолепные вещи о «скованности социальной и интеллектуальной жизни рамками теократического и деспотического надзора [на Востоке]», «безусловном преимуществе античной свободы перед восточным деспотизмом», а затем и совсем выдающееся: «Древняя Греция, а вместе с нею и вся западная цивилизация, отстояла перед восточной деспотией право на собственный, самостоятельный путь развития, и эта победа сильнейшим образом способствовала росту национального самосознания греков, а в связи с этим и формированию истории как науки». Тушите свет.

Забавные слова известного богослова аль-Газали, которые приводит востоковед Бертольд Шпулер: «Тот, кто выглядит как тюрок или бедуин», наверняка не получил свое имущество законным путем, под которым он [аль-Газали] подразумевает, конечно же, «привычную для оседлого жителя [прим: законным путем — через труд]».

Доводы: «В XVI веке мусульманские правители крупнейших империй Западной и Южной Азии перешли на новый словарь суверенитета, который дополнил традиционные персидско-исламские титулы и концепции правления. «…» Они также часто предлагали обоснование для правления в сакральном или космическом масштабе. Эти императоры не просто занимали главенствующее положение в своих владениях, но становились сахиб-киранами (повелителями благоприятных астральных соединений), муджаддидами (столетними обновителями веры), халифами-и илахи (наместниками Бога), а иногда и махди-и ахир-и заман (предвестниками последнего времени). Чтобы ответить на эти вопросы, историки сосредоточились на двух взаимосвязанных явлениях. Во-первых, они отмечают переплетение царской власти и святости как основной и фундаментальный аспект политической культуры в исламских землях в период с XIII по XVI века. В ответ на вызовы всеобщей власти, брошенные распадом Аббасидской и Чингисидской диспозиций, монархи центральных земель ислама стремились подкрепить свое право на правление связями со святыми людьми, благодаря чудесам, пророчествам и божественной благодати которых можно было укрепить авторитет правителя. Ассоциация с такими святыми людьми и их благочестивыми представлениями была привлекательной и мощной, поскольку она охватывала все слои общества и была разумной и понятной как в высокограмотных дискурсах, так и в перформативных — и потому более доступных — представлениях суверенной власти широким слоям населения. Но что еще более важно, в XIV и XV веках границы между государем и святым часто размывались. Основываясь на своей благочестивой харизме, ряд суфиев, мудрецов и саидов (потомков пророка Мухаммеда) претендовали на мантию временной власти, инициируя активистские мессианские движения, которые стремились опрокинуть существующий политический порядок и начать новый век справедливости и мира». [2] «Пост-аббасидский халифат, или становление неарабского халифа в Османской империи, было реконструировано на языке суфизма, пронизанного местными традициями правления и сформированного определенным историческим опытом, а не с помощью юридического канона средневекового универсализма. В политическом дискурсе XVI века османский халиф был мистиком в том смысле, что он был другом и заместителем Бога на земле, властвующим как над мирской, так и над духовной сферами». [1]

Трансформация легитимности и халифата в исламских государствах Использованные источники: 1. Hüseyin Yılmaz, Caliphate Redefined: The Mystical Turn in Ottoman Political Thought, pp. 1-18. 2. Christopher Markiewicz, The Crisis of Kingship in Late Medieval Islam: Persian Emigres and the Making of Ottoman Sovereignty, pp. 1-12 3. Marshall Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. @haqiqatdin / dervish seri

Трансформация легитимности и халифата в исламских государствах Использованные источники: 1. Hüseyin Yılmaz, Caliphate Redefined: The Mystical Turn in Ottoman Political Thought, pp. 1-18.Christopher Markiewicz, The Crisis of Kingship in Late Medieval Islam: Persian Emigres and the Making of Ottoman Sovereignty, pp. 1-12 Marshall Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. «В XVI веке мусульманские правители крупнейших империй Западной и Южной Азии перешли на новый словарь суверенитета, который дополнил традиционные персидско-исламские титулы и концепции правления. «…» Они также часто предлагали обоснование для правления в сакральном или космическом масштабе. Эти императоры не просто занимали главенствующее положение в своих владениях, но становились сахиб-киранами (повелителями благоприятных астральных соединений), муджаддидами (столетними обновителями веры), халифами-и илахи (наместниками Бога), а иногда и махди-и ахир-и заман (предвестниками последнего времени). Чтобы ответить на эти вопросы, историки сосредоточились на двух взаимосвязанных явлениях. Во-первых, они отмечают переплетение царской власти и святости как основной и фундаментальный аспект политической культуры в исламских землях в период с XIII по XVI века. В ответ на вызовы всеобщей власти, брошенные распадом Аббасидской и Чингисидской диспозиций, монархи центральных земель ислама стремились подкрепить свое право на правление связями со святыми людьми, благодаря чудесам, пророчествам и божественной благодати которых можно было укрепить авторитет правителя. Ассоциация с такими святыми людьми и их благочестивыми представлениями была привлекательной и мощной, поскольку она охватывала все слои общества и была разумной и понятной как в высокограмотных дискурсах, так и в перформативных — и потому более доступных — представлениях суверенной власти широким слоям населения. Но что еще более важно, в XIV и XV веках границы между государем и святым часто размывались. Основываясь на своей благочестивой харизме, ряд суфиев, мудрецов и саидов (потомков пророка Мухаммеда) претендовали на мантию временной власти, инициируя активистские мессианские движения, которые стремились опрокинуть существующий политический порядок и начать новый век справедливости и мира». [2] «Пост-аббасидский халифат, или становление неарабского халифа в Османской империи, было реконструировано на языке суфизма, пронизанного местными традициями правления и сформированного определенным историческим опытом, а не с помощью юридического канона средневекового универсализма. В политическом дискурсе XVI века османский халиф был мистиком в том смысле, что он был другом и заместителем Бога на земле, властвующим как над мирской, так и над духовной сферами». [1] @haqiqatdin / dervish seri

Ислам и буддизм С вторжением монголов на Ближний Восток туда пришли и буддийские монахи. Некоторые ханы лично содействовали строительству пагод (буддийских храмов) и других значимых сооружений. Особый интерес представляет следующий отрывок:

«Тем не менее, очевидно, между представителями двух конфессий (буддизма и ислама) существовал определенный диалог, поскольку известно, что Ала' ад-Дауля Симнани одержал победу в дебатах с буддийскими монахами, а позже, вспоминая свой опыт во время правления хана Аргуна, он выделил несколько пунктов, в которых буддисты и мусульмане были близки друг другу, и признал, что буддийские монахи, достигшие просветления, считали идолопоклонство грехом».

Peter Jackson, The Mongols and The Islamic World, pp. 300

Технологическое превосходство монгол «Победа монголов объяснялась также их значительным превосходством в вооружении. Хулагу сопровождала грозная осадная техника, которая, похоже, превосходила ту, что была создана несколькими десятилетиями ранее войсками Чингисхана. …некоторые виды оружия, несомненно, произвели сильное впечатление на двух ильханидских писателей. Первый — автор «Ахбар-и мугулан», который описывает составную аркбалиста, состоящую из трех арбалетов, натянутых вместе, и способную стрелять большими болтами с диаметром ствола около 70 см — оружие, которое, как известно, использовалось в Китае в течение нескольких столетий. Из египетского рассказа о битве при Химс в 1281 г. следует, что вторгшуюся монгольскую армию в этот раз сопровождали подобные машины, четыре из которых могли быть установлены на одной повозке. Другой автор — Джувейни. Он подчеркивает роль команды из 1000 китайских катапультистов и метателей нафты (прим. зажигательных стрел) (nafṭ- andāzān), сопровождавших Хулагу в Иран. Китайские мастера сконструировали огромный арбалет, kamān- i gāw («бычий лук»), дальность стрельбы которого якобы составляла 2500 футов (gām), и который, по-видимому, обеспечил быструю капитуляцию Маймундиза. Похоже, что Хулагу также использовал противовесные требюше, построенные и управляемые мусульманскими инженерами по осаде — значительный прогресс по сравнению с «тягловым» типом, который сопровождал Чингисхана, поскольку для их работы требовались команды всего из десяти-пятнадцати человек, а не 250. Подобные машины, управляемые мусульманами, впервые будут использованы против Сун при Сянъяне в 1272-3 гг. Сравнительно лаконичный рассказ о падении Багдада в «Ахбаре» предполагает, что халиф и его подчиненные были вынуждены искать компромиссы прежде всего благодаря способности монголов метать камни весом от 100 до 500 маннов (83,33 кг. до 416,66 кг. — более высокая цифра, безусловно, преувеличена). Не подлежит сомнению, что артиллерия монголов превосходила артиллерию халифа, поскольку местный историк Ибн аль-Казаруни, хотя и упоминает о двигателях Хулагу (manājīq) лишь в туманных и условных выражениях, описывает те, что были установлены на стенах Багдада, как бесполезные, недостаточные по дальности и точности. Такое различие может отражать тот факт, что монголы имели доступ к лучшим осадным технологиям как китайского, так и исламского мира». Peter Jackson, The Mongols and The Islamic World, pp. 136-138

​​Поклонялись ли монголы тенгри? Интересные слова историка Питера Джексона о религии монгол: «Хотя небо (Тенгри) рассматривалось как источник власти и успеха (не в последнюю очередь власти и успеха монгольских государей), монголы не поклонялись ему: они не поклонялись небу, подобно мусульманам и христианам, рассматривая небо в значении атмосферы. Также — несмотря на тенденцию переписчиков монгольских канцелярий, христианских и мусульманских писателей передавать Тенгри словами Deus, Allāh или Khudā — этот термин не обозначал Бога великих монотеистических религий. По мнению Карпини, культовая практика монголов касалась условий жизни в этом мире и не имела ничего общего со спасением в будущей жизни, на которое были направлены эти религии (прим. христианство и ислам). Как и более ранние степные общества, монголы представляли себе загробную жизнь просто как продолжение жизни на земле и хоронили вещи вместе с умершими; Впрочем Хулагу был последним чингизидом в Иране, о котором известно, что его похоронили вместе с живыми рабами». Peter Jackson, The Mongols and The Islamic World, pp. 298

Миф о злых кочевниках «Историография обычно не была щедра к кочевникам. Они, как правило, оставляли мало или совсем не оставляли литературных свидетельств и ничего в виде архивных материалов. Соответственно, мы зависим от трудов их оседлых соседей, которые считали их в лучшем случае отсталыми, а чаще —низменными. Кочевников изображали беззаконными и хищными, постоянно нуждающимися в сдерживании; сами их достоинства — мобильность и скорость, обеспечиваемые передвижением налегке, — усиливали эту негативную реакцию. Дисбаланс в корпусе первоисточников долгое время оказывал заметное влияние на вторичную литературу, часто еще более подстегиваемую националистическими настроениями, так что завоевания кочевников могли считаться тормозящими политическое или культурное развитие. Только в последние три десятилетия историки начали оспаривать этот стереотип, указывая на то, что кочевники были не более «прирожденными воинами», чем их оседлые соседи, что их не толкала присущая их образу жизни бедность, чтобы грабить соседей или вымогать их богатства с помощью угроз, и что представители оседлой культуры сами были склонны к хищническим нападениям на скотоводов. Более того, кочевые группы отнюдь не были монолитными в своем отношении к оседлым обществам. Интересы племенных армий и массы скотоводческого населения могли различаться; отношения между скотоводами и их соседями — аграриями часто были симбиотическими. И, наконец, интерес кочевников к приобретению технических знаний сильно недооценивается». Peter Jackson, The Mongols and The Islamic World, pp. 2