Аркадий Малер

<продолжение предыдущей темы> Любая активная заинтересованность какими-либо нецерковными идеями и темами может оказаться существенной преградой на пути к спасению, если в какой-то момент они встают на место самого спасения, подменяют христианский смысл жизни человека нехристианскими смыслами, целями и ценностями. И хотя эта подмена смыслов могла происходить всегда и везде, только в романтизме XIX века она получила свое интеллектуальное обоснование. Напомню, что романтизм возник как глобальная культурная реакция на проект Просвещения, но поскольку эта реакция была в большей степени психологической и эмоциональной, романтики реагировали на Просвещение “пакетным” образом, то есть не различая истинного от ложного, богоугодное от небогоугодного. И поэтому романтики по умолчанию принимали некоторые оценочные постулаты Просвещения, только лишь меняя расставленные просвещенцами знаки “плюс” на знаки “минус”, или наоборот. Прежде всего, это касалось отношения к религии, которую просвещенцы редуцировали к чисто иррациональному началу в человеке, к сфере чистых чувств, лишенных разума, а романтики, в свою очередь, как будто бы согласились с этой редукцией, но только для них это низведение религиозного к чувственному оказалось не уничижительным, а возвышающим. Иными словами, романтики как будто бы утверждали: “да, наша религиозность иррациональна и чувственна, и чем больше в ней иррационального и чувственного, тем больше в ней религиозного”. Но поскольку романтизм стал первой глобальной фазой консервативной реакции по всей Европе, то романтическое понимание религии, культуры, политики, нации, государства и т.д. основательно сказалось на всей консервативной мысли до наших времен. И в частности, до сих пор не изжито вот это просвещенческо-романтическое отождествление религиозного и иррационального, религиозного и чувственного. На практике это романтическое восприятие религии воплотилось, прежде всего, в глубокой уверенности очень многих современных людей в том, что главным и почти единственным критерием проверки истинности какой-либо религии являются их личные, субъективные, сиюминутные ощущения. Самый частый пример – это когда какой-нибудь человек оценивает благодатность какой-либо Церкви по субъективно воспринимаемой “благодатности” ее храмов и священников. Приходит такой человек в некий храм и чувствует, что ему здесь “благодатно”, а вот в другом храме “неблагодатно”. Вот от этого батюшки, по его ощущениям, “исходит благодать”, а от того батюшки, “не исходит благодать”. Стоит ли говорить, что и саму Благодать Божию такой человек понимает как исключительно личное психофизическое состояние, и ему даже в голову не придет, что у этого состояния могут быть какие-то иные, весьма обыденные объяснимые причины, начиная с приятного завтрака и заканчивая банальным самовнушением.

Но если для такого человека сама Благодать Божия устанавливается исключительно солипсическими переживаниями, то тем более это касается каких-либо явлений нецерковной, светской, инославной или иноверческой культуры, где любое изображение или любой текст могут оказаться “священными” и неприкосновенными для какой-либо критики только потому, что ему лично они такими кажутся. И тогда уж любой художник или любой поэт, независимо от реальной степени его одаренности и культурной значимости, оказывается для такого человека на одном уровне с самой Церковью, а иногда и выше самой Церкви. Ведь объективная значимость того и другого определяется исключительно личными, субъективными ощущениями, и вполне возможно, что от стихов какого-нибудь бездарного рифмоплета у этого человека будут “более благодатные” ощущения, а от сколь угодно древнего православного собора “менее благодатные”. В оптимальной ситуации все эти градации “благодатных ощущений” и противоречивых переживаний вменяемый человек оставляет при себе, пытаясь разобраться в своих чувствах и отдавая себе отчет в том, что его внутренний мир никогда не будет тождественен внешнему миру. Но зараженный романтическим пониманием религии “богоискатель”, не задумавшись, поставит свою личную “сакральность” на место самой Церкви, создав себе того самого кумира, который закроет ему путь к настоящему спасению. И не так страшно еще, если только одного кумира, но, как правило, из таких “благодатных” и “неприкасаемых” кумиров за жизнь набирается целый пантеон хаотично нагроможденного и безвкусного “многобожия”, снести который в абсолютном большинстве случаев способен только уже сам Бог. <продолжение следует>

В-3х, крайность такого “зилотства” заключается не только в восприятии всех людей подряд, как совершенно несмышленых малых детей, не способных к самоограничению и исполненных саморазрушительных страстей, но еще и в том, что с таким отношением к внецерковной реальности не то что тотальное миссионерство, а вообще, хоть сколько-нибудь активное присутствие Церкви в современном мире абсолютно невозможно. Именно поэтому такое эскапистское понимание христианства, как правило, совершенно равнодушно к задачам какой-либо миссии и полагает всех “внешних” людей заведомо погибшими, не достойными откровения Благой Вести. Но полноценное миссионерство требует не просто познания окружающего мира во всей его сложности и многообразии, но и специального изучения этого мира, пристального исследования происходящих в нем культурных и политических процессов – не для того, чтобы войти в “дружбу” с этим миром (Иак 4:4), а для того, чтобы быть адекватными тем людям, к которым обращена православная миссия. Однако не стоит задачу познания каких-либо культурных явлений сводить исключительно к миссионерским потребностям. Редуцировать гуманитарное образования православного христианина к чистому миссионерству это все-таки и обман, и самообман. Конечно, и поэмы Гомера, и советские мультфильмы нас могут интересовать по многим причинам, а не только потому, что нам нужно отправиться на миссию к их фанатичным поклонникам. Лично мне очень трудно представить себе ревностного миссионера, который был бы совершенно равнодушен к какой-либо культуре или даже ненавидел ее, но, стиснув зубы и сведя скулы, мучительно заставлял бы себя ее изучать, только для того, чтобы найти миссионерский подход к адептам этой культуры. Но если мы признаем, что какие-либо явления мирового искусства, литературы, философии, науки, политики, истории, географии и т.д. нас могут очень сильно интересовать, волновать, возбуждать, вдохновлять сами по себе, а не только из миссионерских соображений, то тогда возникает совсем не праздный вопрос – как не нарушить ту грань, где наш неподдельный интерес к этим явлением может войти в противоречие с нашим православным мировоззрением и встать на пути нашего спасения? А также и спасения других людей, если мы с особой ревностью навязываем им этот интерес? <продолжение следует>

Кстати, не только к вопросу о соотношении богословия и философии, но и к более широкой и постоянно обсуждаемой теме соотношения верности православному христианству и искреннего интереса к каким-либо неправославным именам, течениям, идеям, текстам и т.д. В этом вопросе в Церкви постоянно сталкиваются две неразумные крайности. Первая, условно “зилотская” крайность, заключается в том, что всё, что не имеет православного происхождения и не относится напрямую к делу спасения и обожения, вообще не имеет никакого смысла и в сознании верующих людей должно быть утилизовано вместе с любым соблазном и грехом. Вторая, условно “либеральная” крайность, заключается в том, что все культурные явления, кроме непосредственного сатанизма и прямого богоборчества, вполне могут быть оправданы с христианской точки зрения, что “все пути ведут к Богу” и поэтому всё, что хоть немного похоже на “духовность”, а тем более, на “христианскую духовность”, совершенно оправдано и не стоит никакого обличения. Со второй крайностью я так часто полемизировал, что вряд ли стоит здесь повторяться: из нее проистекают и теплохладный либеральный экуменизм, и эзотерический “интегральный традиционализм”, и любые другие синкретические идеи обессмысливания христианства в сколь угодно оригинальном или безвкусном “духовном синтезе”. В сравнении с потенциально вероотступнической, “либеральной” крайностью, оборонительная “зилотская” крайность в данном вопросе выглядит, на первый взгляд, более оправданной, но как только она воплощается в жизнь, то возникают неизбежные проблемы. Во-1х, если кто-то убежденно говорит, что нужно жить исключительно церковной жизнью, а все проявления нецерковной культуры и цивилизации, включая, например, советские мультфильмы для малышей или кружки вязания на спицах, “неспасительны” и “соблазнительны”, тогда он должен быть монахом-схимником, а еще честнее, великосхимником. Но настоящие монахи-схимники и великосхимники не призывают всех людей принять их образ жизни, осознавая, что это особый путь, к которому далеко на каждый призван. Если же такой ревнитель все-таки остается мирянином, живущим в современном городе, и посвящающим много времени дискуссиям в социальных сетях, то, скорее всего, мы имеем дело не с искренним убеждением, а с романтической позой или банальным эпатажем, за которым, как это ни парадоксально, нет ничего, кроме страстных эмоций. Во-2х, если такой ревнитель просто напоминает о том, что очень многие феномены мировой и современной культуры, начиная с античных эпосов и обнаженных скульптур в ГМИИ им.А.С.Пушкина, могут ввести в соблазн, и поэтому лучше от них максимально огораживаться, то тогда это уже вопрос конкретного, индивидуального сознания. Может ли, условно говоря, «Илиада» Гомера или «Давид» Микеланджело ввести кого-то в тяжелый соблазн? Да, может, но именно кого-то, а не всех подряд. И поэтому, если какой-то верующий человек считает себя настолько слабым и незрелым, что ему лучше воздержаться от знакомства со всей античной культурой, то это его право и навязывать ему эту культуру совсем не стоит. Но точно также не стоит индивидуальные особенности этого человека проецировать на всех остальных. Да, кто-то может один раз взглянуть на дешевую репродукцию картины Ганса Гольбейна Младшего «Тело мертвого Христа в гробу» и веру потерять, а кто-то будет десятый раз в Базельском музее сличать на ней мазки и светотени, и попутно размышлять, насколько хорошо он подготовился к причастию.

«Интегральный традиционализм» в религиозной сфере = гипер-экуменизм, на фоне которого «межхристианский» либеральный экуменизм просто блекнет. Навязчивое повторение мантры о том, что вера Евангелия и святых отцов в невозможность спасения вне Церкви является «манихейством» и «дуализмом» - не что иное как своеобразное нейролинвистическое программирование. То есть, повторим сто-пятьсот раз и всё, это станет клеймом, а аргументами себя утруждать не стоит. Вера в Церковь как единственный ковчег спасения всегда противостояла манихейству и дуализму, разумеется, она не имеет никакого отношения к концепции совечности зла Добру. Интегральный традиционализм происходит из той же темной бездны, откуда появились манихейство, дуализм, гностицизм и экуменизм. P. S. Показательно, как ересь тянется к ереси. Вера в едино-спасительность Церкви всегда была объектом ненависти «либерального» прозападного богословия. Мне лично приходилось жестко дискутировать об этом с Говоруном и Кураевым. Кураев даже целую книжку посвятил «опровержению» веры в то, что вне Церкви нет спасения. После отъезда этих господ их нишу уверенно занимает «интегральный традиционализм». PP.SS. Прекрасно понимаю, что вся их публичная реакция сведется к ругани и оскорблениям, как было и ранее. https://t.me/zapiskitrad/4015

18 сентября, в среду, в 19.00 в Лектории на Воробьевых горах храма Троицы и МГУ состоится лекция протоиерея Андрея Новикова, кандидата богословия, члена Синодальной библейско-богословской комиссии РПЦ «РОССИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ КАК КАТЕХОН». Лекции проходят в рамках курса «Религия и политика. Политическая теология христианской цивилизации. От Рима до России» (на основе спецкурса, прочитанного на философском факультете МГУ). Приглашаем студентов МГУ, других вузов и всех, интересующихся этой темой! Адрес: Косыгина, 30; проезд от м.Октябрьская, Ленинский проспект, Воробьевы горы, Киевская, авт. 297, ост. Смотровая площадка.

Справедливости ради стоит заметить, что на вопрос "зачем мне быть православным, если я могу быть католиком или протестантом?", далеко не каждый православный священник может внятно ответить. И это главная проблема нашей Церкви, проблема №1, по отношению к которой все остальные проблемы глубоко вторичны.

Справедливости ради стоит заметить, что на вопрос "зачем мне быть православным, если я могу быть католиком или протестантом?", далеко не каждый православный священник может внятно ответить. И это главная проблема нашей Церкви, проблема №1, по отношению к которой все остальные проблемы глубоко вторичны.

"Все религии - это путь к Богу", - заявил папа римский Франциск, завершая 13 сентября свой трехдневный визит в Сингапур.

Они (религии) подобны разным языкам, на которых можно прийти к Богу, но Бог есть Бог для всех. Поскольку Бог есть Бог для всех, то все мы - дети Божьи.

Понтифик озвучил данные идеи во время межрелигиозной встречи с молодежью, состоявшейся в католическом колледже Сингапура. Католики в Сингапуре составляют около 3,5 % от населения, которое составляет чуть менее 6 миллионов человек. В целом христиане всех вероисповеданий составляют около 19 % населения, буддисты - 31 %, мусульмане - 15 %, а также значительные меньшинства индуистов и сикхов. Понтифик призвал собравшуюся молодёжь к уважению других религий и приобретению навыков межрелигиозного диалога

Если вы начнете спорить: ”моя религия важнее вашей, моя религия истинная, а ваша - нет", - куда это нас заведет? Есть только один Бог, и у каждого из нас есть язык, благодаря которому мы можем приблизиться к Богу. Кто-то шейх, мусульманин, индус, христианин и это разные пути [к Богу].

Приравнять христианство к политеистичному индуизму - это надо "постараться". Комментировать подобные перлы - только портить. Один вопрос возникает: если с точки зрения папы все религии - это "разные пути к одному Богу", то почему бы ему (Франциску) не распустить действующие по всему миру тысячи католических миссий? Миссионерство явно противоречит озвученной папой концепции, превращаясь в "мартышкин труд".

Итак, православный философ точно также отвечает перед Богом и Церковью за свои ереси, как и православный богослов – никаких исключений и индульгенций здесь нет. И учение писателя Льва Толстого было признано Церковью еретическим, а сам он был отлучен от Церкви, хотя ни богословом, ни философом он не был, а просто придумал учение, оказавшееся несовместимым с православным христианством. Но насколько справедливо отказывать Дугину в богословии? Конечно, в узко-конфессиональном, церковном смысле слова, Дугин никогда не был богословом, каковым был, например, отец Сергий Булгаков. Но, с одной стороны, философия Дугина, вне зависимости от того, в какой степени ее можно называть философией, уж точно совершенно не беспредпосылочна, а основана на множестве посылок, и все эти предпосылки – религиозные, и его философия (в кавычках или без) религиозно акцентуирована и религиозно ориентирована. А поскольку его официально декларируемая религия – это православное христианство и он постоянно обращается к православному христианству в обоснование своих позиций, то есть все основания оценивать его философские взгляды с православной точки зрения. С другой стороны, если под богословием иметь в виду философскую теологию, то целый ряд работ Дугина можно одновременно отнести и к жанру философской теологии, и к жанру религиозной философии, прежде всего, его работу «Метафизика Благой Вести» (1996) с показательным подзаголовком – «Православный эзотеризм». Между прочим, только что с согласия автора переведенную на французский язык. Спрашивается, если человек на полном серьезе пишет целую доктрину “православного эзотеризма”, то почему православные христиане не могут оценивать ее с православной точки зрения? Сам Дугин, может быть, никогда не называл себя “богословом”, но достаточно того, что он называет себя православным христианином, и эта самоидентификация для него не заканчивается простой декларацией. С 1998 года он является прихожанином единоверческого храма Михаила Архангела Русской Православной Церкви в Михайловской слободе, по собственному признанию поет на клиросе и в некоторых случаях исполняет роль церковного чтеца. С тех пор он периодически участвует в богословских конференциях на вполне богословские темы: «Эсхатологическая проблематика старообрядчества, единоверия и новообрядчества», «Единоверие как вариант русской церковной экклесиологии», «Единоверие как мировоззрение» и др. С 2023 года Дугин стал членом Бюро президиума “Всемирного Русского Народного Собора”, где он много раз выступал, как в Москве, так и в епархиальных отделениях. Так что есть все основания оценивать тексты Дугина с православной, догматической, канонической точки зрения, тем более что он не просто пишет на богословские темы, а периодически выдвигает собственные идеологические проекты – якобы православные, и не только для государства, но и для самой Церкви. P.S. Подытоживая свои рассуждения, Никита Синдюков пишет: “В общем, в атаке на Дугина со стороны поборников ортодоксии есть либо сознательное лукавство, преследующее совсем иные цели, нежели отстаивание чистоты вероучения, а именно – перераспределение репутационного ресурса ("это мы должны быть на месте Дугина!"). Либо – банальное неразличение философии и богословия, что свидетельствует о некомпетентности в обоих областях”.