アレクサンドル・ドゥーギンの日本語によるテキストと記事

「日本人としてのアイデンティティを求めて」 20世紀における日本の近代化に伴う知的プロセスの本質を反映しているのは、京都学派の哲学です。この学派の中心人物である西田幾多郎（1870–1945）と彼の最も近い協力者たちである田辺元（1885–1962）や西谷啓治（1900–1990）がその主導者として知られています。 — 京都学派： 「モダニゼーションへの挑戦」 — 「キーとなるロジック」 — 「すべての現象は、現象であるがゆえに現象ではない。」 — 「場所—場所の論理と浄土の存在論」 — 「日本のナショナリズム」 — 田邊 元 「種の論理」 — 西谷啓治「何もないことに対しては何もない」 — 「京都学派における急進的主体」 — 近代性の克服

近代性の克服 京都学派全体を、その目的を達成したかどうかという基準で評価するならば、この問いに対しては肯定的な答えを導き出せるでしょう。西田幾多郎は、非西洋の哲学思想と西洋の哲学的伝統との本格的かつ対等な対話の優れた事例を示し、この対話の過程で、歴史的に意義深いメタ倫理体系を構築しました。この体系は、西洋哲学と日本の仏教哲学との間に初歩的な段階で同質性と意味論的差異を確立しただけでなく、禅仏教の伝統が西洋の知的伝統とは根本的に異なるロゴスへのアプローチを採用していることをも示しました。それでもなお、このアプローチは西洋の用語や事例を使って説明可能なものでありました。 京都学派のすべての主要な思想家とその多くの弟子たちは、哲学的な地理学を構築し、多極的な哲学的アプローチの可能性を正当化するために多大な貢献を果たしました。このアプローチでは、異なる文化や社会、文明がそれぞれの歴史的かつ地理的に定義された「ローカルな普遍主義」を主張できるのです。特に田辺肇がこの点に注目していました。 京都学派の主要な課題は「近代の克服」であり、これは彼らのプログラム的な哲学論文集や知的な会議においても表明されていました。この「克服」はいくつかの異なる方向から試みられました。 第一に、西洋が持つ哲学的・文化的独占権を否定することです。これは、自己価値と自給自足を持った日本の哲学的伝統の確立を目指すものであり、政治制度にまで影響を及ぼしました。京都学派の思想家たちは、西田に始まり、天皇制、伝統的な宗教的・倫理的秩序、そして武士の倫理を支持していました。 第二に、文化や文明の多様性、特にアジア文化を認識し、西洋の本質とその危機を正確に理解しようとすることがありました。彼らは近代そのものを哲学的に解読し、その本質を明らかにすることに努めました。 第三に、西洋に代わる哲学的な地平を開くためのメタ・ロゴスの比較体系を構築しようとしました。 第四に、仏教形而上学の頂点に基づいて、自己の伝統の最も深い秘教的基盤を復活させようとしました。 第五に、「主観的無」であるサトリを実現し、西洋のニヒリズムと崩壊に挑む「根本的主体」の実現方法を探究しました。 これらすべての面において、京都学派は独自の哲学的な試みを行い、総じて成功を収めました。京都学派の遺産に対する新たな理解と適切な評価は、これから待たれるものであり、同時に、これらの偉大な哲学者たちのプログラム的著作の翻訳も進められていくことでしょう。

「京都学派における急進的主体」 西谷啓治は、「無」が「無」と弁証法的に対立するというこの思想をさらに発展させ、京都学派がもともと展開してきた哲学に対して一層深みを与えました。彼はこのようにして、伝統的な非二元的禅仏教の精神に基づいて解釈された「私」や「主観性」の問題に取り組んでいます。デカルトのコギトは、第二の段階である「非我」（自己の不在、仏教における主要な教義である「アートマン」）によって否定されるものです。しかし、「私」は「私でない」ことを発見し、その虚無性を悟った後も、再び「私」ですが、もはや従来の「私」ではないのです。 西谷啓治の弟子であり、京都学派の最後の代表者である上田静照は、これを公案として捉えるよう勧めています。「私は私ではない」と言った後に「再び私だ」と言う必要もなく、フィヒテの「私は私である」という表現を用いても構いませんが、禅の師の精神に基づいて「私は私である」と言う際には、その「である」という言葉に合わせて軽く呼吸に集中することが重要です。この「である」という瞬間には、絶対的な無が含まれており、その瞬間に主体が瞬時に破壊され、新たに構築されます。それにより、世界全体も同時に再構築されるのです。 上田は、現代の世界においても「私」が二つのレベルの存在を持つことができると述べています。日常生活の中で存在するレベルと、その上から否定される不真性の「私」があります。不真性の「私」が否定され、理性的でありふれた戦略が取り除かれることで、「無」の背後にあるもう一つのレベルが発見されます。そこでは、今度こそ本物の「私」が並行して存在するのです。 西谷啓治は、この過程で「ラディカルな主観性」について述べています。彼は、西洋哲学におけるラディカルな主体性を探し、それをM.エックハルトやF.ニーチェの思想の中に見出しました。西谷によれば、「ラディカル・サブジェクト」は「非自我」（mugu）とされ、それは「主観的無」（shutai-teki mu）を体現しています。「主観的無」に到達するためには、「自分の足元から底が抜けることに気づくこと」や、「自己の本質的な深みへ急進的に降りていく行為（超降下）」によって、私たちが全く何も所有しない内なる深淵であるウンルント（Ungrund）に至る必要があると彼は述べています。

西谷啓治「何もないことに対しては何もない」 京都学派のもう一人の代表者である西谷啓治（1900-1990）は、1937年から1939年の間に、ハイデガーの弟子として彼のもとで学んでいた。この時期、ハイデガーはニヒリズムの問題に取り組んでおり、そのテーマは、禅仏教における「無」への日本の哲学者たちの関心と深く共鳴していた。注目すべきは、西谷がハイデガーに従い、西洋哲学の論理を理解しようとするだけでなく、何度もハイデガーの自宅を訪れ、禅の哲学の基本原理を体系的に彼に伝えていた点である。ハイデガーにとって、これらは非常に興味深いものであった。 西田幾多郎とハイデガーからの二重の影響は、西谷啓治の全作品にわたって強く現れている。西谷は非常に興味深い問題を提起している。西洋のニヒリズムは、一方では技術において主体が客体化され、他方では倫理的、精神的、宗教的な中心を失い、内側でニヒリズム的なアナーキズムを引き起こしている。このような状況の中で、伝統的な社会とは異なり、主体と客体がぼやけ、散乱し、曖昧な存在となってしまうならば、どのようにして「絶対的無」の境地に至ることができるのだろうか。禅仏教における「無」は、社会と人間、自然や外界が正常な状態にあるときにのみ、解決策となり得る。この規範的な場所から、禅の非二元的なロゴスは洞察をもたらす飛躍を遂げることができる。何かを否定するには、その何かが存在し、固定されている必要がある。そうして初めて、人は山が動くことに気づき、またその動きが静止していることに気づく。しかし、もしその前提となるトピカが崩れ、ヨーロッパのニヒリズムが主体と客体の領域を腐食し、これらを不自然な混合物にしてしまったなら、どのようにして悟り（サトリ）に達することができるだろうか。この疑問は、1945年以降、西洋の世界に組み込まれた日本において、存在論的な影響とともに強く提起されたのである。 西谷啓治は、極めて重要な結論に到達している。今日、まず第一に、哲学における主要なジレンマを正確に定式化することが必要だとしている。西洋化された社会におけるジレンマとは、ニヒリズム、非人間化、混合化から脱却し、主体と客体の規範的なトピック、そして垂直的な分類体系と論理原則を持つロゴスの構造に回帰することである。しかし、ハイデガーは、ニーチェが指摘したように、解放された技術やヨーロッパのニヒリズムの狂気は、西洋の外部から来たものではなく、内部から生じたものであると示した。これは、真理の参照理論や存在（Seiende）への執着、プラトンのイデア論の二層構造モデルの発展によるものである。したがって、西洋とその追随者たちは、奈落の底に向かってさらに進む運命にあり、後戻りすることは不可能である。結果として、このジレンマは消滅し、主体と客体の対立は忘れ去られることになる。そして今後、すべての人々はニヒリズムと向き合わなければならないのである。 第二のジレンマは、哲学的な規律の厳密な秩序によって固定された伝統的な社会において、主体と客体の対立を克服することであり、これが逆説的な克服を実現するための出発点となるというものです。この問題は西田幾多郎によって提起され、彼は芭蕉の論理と絶対矛盾の自己同一性の理論においてその解決策を提示しました。しかし、西田が存在していた時代の日本はもはや存在せず、そのため、代替的なロゴスの地位に昇格していた禅仏教の哲学も、その基盤を失いました。西洋から押し寄せた下からのニヒリズムが、伝統的な社会に影響を与えました。これはもはやアリストテレスの古いロゴスではなく、消費社会、金融的および政治的占領、アメリカニズム、そしてグローバリズム（ハイデガーが「惑星的な馬鹿騒ぎ」と呼んだもの）という歪んだロジスティクスです。その結果、初期の京都学派の中心にあったこのジレンマも解決できなくなったのです。 このような状況の中で、西谷啓治は次のような結論に達します。2つの「無」、すなわち現代西洋の退廃による低次の無と禅仏教の高次の無を対決させなければなりません。古典的な形での主体と客体の対立を再現することは不可能です。しかし、それ自体が禅仏教のロゴスにおける否定的弁証法の産物であり、絶対的な「無」の動きの結果であり、悟り（サトリ）によってのみ克服されるものです。この至高の無に集中し、絶対的な場所の底知れぬ深みへと大胆に進むならば、この高次のニヒリズム的実践の結果は、混乱や崩壊のさらなる悪化ではなく、正常性の回復となるでしょう。 ハイデガー自身も同様のことを考えていました。彼は哲学の新たな始まりについて語り、最後のヨーロッパ人に対して、ホルダーリンの言葉を引用しながら「危機の中には救済がある」とし、勇気ある決定的な一歩を踏み出すように呼びかけました。

田邊 元 「種の論理」 西田幾多郎は、メタ・ロゴスへの道を切り開く根本的なプロセスを開始しました。「モノの論理」と「場所の論理」を比較することは、彼がこの課題にどのように取り組んだかを如実に示しています。この同じ方向性は、彼の友人であり、京都学派で二番目に重要な哲学者である田辺元（1885-1962）によって引き継がれました。田辺は1920年代初頭にハイデガーに師事し、日本で最初にハイデガーの哲学に注目した人物です。田辺は「無」を哲学の中心に据え、この点で西田と完全に一致していました。また、ハイデガーの哲学においても、この「無」の問題に特に関心を抱いていました。田辺が哲学をどのように定義していたかがよく分かるのが、以下の言葉です。 「すべての科学は、明確な対象を必要とします。科学が扱う対象は常に存在するものであり、無ではありません。無を扱う唯一の学問、それが哲学です。」 この主張は、禅仏教の基本的な表現である「本来無一物」（「本質的に、何も存在しない」）に完全に対応しています。 田辺は西田が示した道を概ね踏襲しました。彼の課題は、西洋と東洋の哲学的伝統を共通の基盤のもとにまとめ上げるような哲学体系を構築することでした。田辺はこれを「メタ倫理学」、すなわち本質的には「メタ・ロゴス」と呼んでいました。しかし、用語の面では田辺と西田には若干の違いがありました。例えば、田辺は芭蕉（場所）理論において、場所が「他者」との関係性を包摂するという考え方を特に強調しませんでした（これは彼にとって静的すぎる比喩でした）。むしろ、田辺は場所が弁証法的な媒介の役割を果たす点を強調しました（これは西田自身も肯定していることです）。それにもかかわらず、田辺は「なぜ場所という言葉を使い、論理を『場所の論理』と呼ぶ必要があるのか」と問いかけます。この批判は、西田に対し、自らの立場を弁証法的かつ非二元論的な方向で精緻化させる動機となりました。また、田辺自身は「種の論理」という独自の哲学体系を展開し、媒介とその非二元論的弁証法を場所の概念から切り離すことを試みました。 田辺の「種の論理」は以下の点に基づいています。田辺によれば、個体とは経験的に与えられるものであり、我々が何かを扱うとき、常にそれを特定のものとして扱います。つまり、存在するものは常に孤立して与えられるのです。これが人間と物の悲劇であり、彼らは時間的にも空間的にも死に囲まれているのです。一方で、普遍的なものがあり、それは個々の経験を無限に拡張した一般化の基礎として仮定されます。最高の一般化が「存在」です。しかし、西洋のロゴスが基礎とするこの対は、まさに実存（個体）と本質（存在）を2種類の存在として関連づけることによって、解消不可能な二元論を生み出しているのです。ここでもまた、アリストテレス的な論理が適用されています。田辺が最も重要だと考えるのは、この二元論の中で欠けているのは、両者の間に位置し、それらを媒介する生きた現実であるという点です。存在（普遍的なもの）と個体（特殊なもの）の間には「種」があります。この種は西洋哲学の分類体系においては、独立した意味を持つことはなく、例えば新プラトン主義の理論においては「属」の分散として考えられたり、単なる分類上の抽象概念として見なされたりします。しかし、田辺自身は「種」こそが最も重要なものであると主張します。「種」こそが真の絶対者であり、媒介の結節点であり、その極限は弁証法的に構築されるものです。つまり、「種」こそが唯一の実在であり、個体や属はその構築物に過ぎないのです。田辺はこの「種」を「無」あるいは「絶対無」と呼び、それは存在と死を同時に仮定するものです。これにより、個々の人間もまた「絶対無」としての種の媒介者となり、存在自体も固定された本質の特性を失い、相対的なものとして現れるのです。こうして、かつては媒介の結節点として考えられていたものが逆転し、主要な要素となり、その両極はこの「絶対的媒介」の相対的な産物に過ぎなくなるのです。ここには、ディオニュソスのロゴスの明確な表現が見られます。 「種の論理」は、弁証法的否定と動的反転に基づく歴史的な構想を田辺に構築させました。田辺は、無は完全に普遍的な現象ではなく（「存在」がそうであったように相対化されることなく）、種として考えることで、無は個々の存在を集めると同時に、種間の対話の余地を残す多様性を獲得することを示唆しています。これにより、異なる民族や社会が（種として）それぞれの否定的弁証法のモデルを持ち、複数の絶対的なものが存在し、異なる無が連続するという多中心的な哲学のプロジェクトが生まれます。種の対話は歴史の内容を形成し、民族は複雑な弁証法の模様となります。そこで、具体的な表現における「絶対無」の作用の本質である個体の解消と普遍の媒介が、他の具体的な表現における同様の弁証法的運動と並置されます。こうして媒介は、一つの種の構造内での個体と普遍性の間、そして異なる種の間での二軸性を帯びるのです。「種の論理」と西洋的普遍主義への批判から、田辺はロシアの歴史家ニコライ・ダニレフスキー、ドイツのオズワルド・シュペングラー、イギリスのアーノルド・トインビーに近い、多中心的な文明理解を正当化することになります。

「日本のナショナリズム」 明治維新・革命後、日本社会に最も根付いたのは、近代化と伝統主義、西洋への関心と自己のルーツへの深化を組み合わせた日本ナショナリズムだと言えます。したがって京都学派の路線は、日本の主要な政治的ベクトルを反映しつつ、哲学的・形而上学的レベルで敷かれた知的な道筋と見ることができます。西田に始まる京都学派の代表者たちは、非二元論に基づく政治哲学を展開しました。今回は、個人と国家の関係についての非二元的理解です。 西田によれば、個人と国家は外的な枠組み（支配者／被支配者）を通じてではなく、共通の場所（バショ）によって結ばれる内的な枠組みを通じて関係し合います。外面的には国家が個人を支配し、規律と服従を強いるように見えますが、内面的にはまったく逆の構図があります。個人がその自律的な意志、奉仕、自己鍛錬によって国家を構成し、覚醒に向かう動きをその中に具現化するのです。このようにして国家は、悟りの方法としての道具的な地位を獲得し、禅の国家となります。西田は国家とその利益に対する誠実で献身的な奉仕の基盤は、国家が公正で効果的で美しいからではなく、むしろ国家が覚醒の非二元的表現である以上、誠実で献身的な奉仕がどのような国家でも、公正で効果的で美しくするのだと強調します。したがって、場所の論理と共通する公式を国家に対して適用できます。外的なものとしての国家は、覚醒という深く個人的な実践、つまり自己に閉じられたアスケーシス（禁欲的修行）に重点が置かれることによって超越され、この意味で細部にまで気を配る人類学者、クロード・レヴィ＝ストロースはその著書『月の裏側：日本についてのノート』で、日本人が他の民族とは異なり、重要な身振りの多くを外から内へ、つまり自分自身へと向けると鋭く指摘しています。非国家とは、国家の存在が覚醒にとって重要でないこと、その法則や態度の空虚さと儚さを個人的に発見することです。非国家とは、修道や隠遁生活の中で体現される自由な個人のことであり、そこでは慣習や慣例から最大限の距離を取ることができます。 しかし、京都学派が禅の精神に則って次の一歩を踏み出さなければ、その本質を失うことになります。禁欲的な無執着、完全な自由、完全な独立を持つ修行者や観想家から、彼の平和的な覚醒した観想の純粋な形として、別の国家が生まれます。すなわち、神聖な国家、神聖な王国、覚醒者たちの国です。 そして最後に、最初の国家と第二の国家を非二元的に認識する段階が残されています。これは、中国の禅僧である馬祖道一が述べた「凡夫の心は道の心、凡夫の言葉は仏の言葉」という教えに基づいています。政治哲学の文脈においては、完全に覚醒した個人が既存の国家を理想的な国家と見なし、それを確信し、それに従って行動することで、既存の国家を理想的な国家にすることができるということを意味します。こうして禅仏教の逆説は日本ナショナリズムの弁証法に自然と融合していったのです。

「場所—場所の論理と浄土の存在論」 アリストテレスの論理に代わり、西田が提唱した「場所の論理（バショ）」は、禅仏教の「無」の解釈に基づいて完全に構築されています。この「無」は、包括的であり、創造的で、積極的で、弁証法的であり、同時に超越的で内在的であり、救済的であり、可能性と現実性を同時に内包しています。この基盤の上に対象（宇宙論、物理学）や他者（これではないもの）（社会学、社会哲学）に関する論理を構築すると、分離する非分離の構造が得られます。ここでの主体は、両義的にメタ-主体的であり、世界や他の主体と区別され、同時に区別されない存在として捉えられます。 京都学派におけるこの論理の社会学的側面については、主に西谷啓治が取り組みました。これが「場所の論理」の基盤となります。主体は「この場所」として考えられ、他者（生者であるか否か—日本の伝統ではこれは微妙な違いである）は「あの場所」として捉えられます。これらは異なる「場所」ですが、共通しているのは、いずれも「場所」であるという点です。ここでの分離可能性は、アリストテレスの論理とは根本的に異なる意味を持ちます。今や「これではない」という概念は、「まったくこれではない」という否定的な意味ではなく、「まだこれではない」という包括的な意味として捉えられます。つまり、「まだこれではない」（場合によっては「すでにこれではない」）として考えられるのです。場所としての他者は相対的に他者となり、場所の論理における「あれ」と「これ」の境界線は、禅の存在論における現象／非現象／現象-非現象の文脈において描かれます。 1. Это（これ）：主観（subject） 2. Не-Это（これはない）：他者、対象（object） 3. Это/Не-Это（これでない）：場所（место, バショウ） ここでの主体は、単なる存在であるだけではなく、非存在でもあります。 同様に客体もまた、非存在であると同時に存在でもあります。このようにして主体と客体（他者）は死において出会い、生において別れることになります。しかし禅の存在論の枠組みでは、「まだ」と「すでに」は単なる時間的な区切りではなく、先後関係という固定された系列によって、分かれたり結びついたりするものなのです。それらはまた仏陀の法身の中で絡み合い、疎遠で決定論的な因果関係によるものではなく、救済的覚醒の論理に基づいて瞬間を分配します。現在の原因は、過去にあるのではなく仏陀にあるのです。その結果私と非私の間の距離は常に相対的なものとなり、両者は存在しかつ、存在しないものとなります。両者はそれぞれが自己であり、同時に他者でもありますが、場所としての存在に属する限り両者は同一視されます。 ここで京都学派にとって根本的に重要な仏教のもう一つの学派、浄土宗の教義にたどり着きます。阿弥陀仏の浄土は象徴的な場所（バショ）であり、そこで生まれることは、覚醒の構造の中での存在、覚醒の風景の中での生を意味します。この場所は分離して相対化するのではなく、絶対的な構造の中で存在を結びつけ、配置する場所の原型であり、非空／空の場所、すなわち絶対的な無としての場所です。 しかし、この浄土、西方極楽浄土は日本にほかなりません。ここで仏教は神道と融合し、日本は神聖な天皇が統治する神々の国として、西方極楽浄土のイメージと結びつきます。西方極楽浄土は地上の生活、すなわち苦難と妄想、夢と不正義に満ちた現世とは異なりますが、大乗仏教の非二元論に基づけば、日本はまだ浄土でないか、あるいはすでに浄土ではないという見方ができます。しかし、「無」や「ない」が包括的なものであるため、真の次元において日本はすでに、そしてまだ浄土であり、それは非二元的な現れとして存在するのです。したがって、主体と客体、私とあなたが共通の「無」の中で一体となる場所は、他の場所でもなく、特定の場所でもなく、ただの場所（バショ）であり、そこにおいて極楽浄土と日本が非二元的かつ不可分に共存し、一方が他方を覗き込むことになります。 このような場所の論理は、近代に結びついた存在論的かつ普遍主義的な西洋の述語の論理とは根本的に対立し、日本の純粋に近代的な側面と深く伝統的なナショナリズムの根本的な基盤となります。

「すべての現象は、現象であるがゆえに現象ではない。」 現象-経験的所与性、存在、何かという論理的・存在論的な連鎖をたどることは簡単ですが、仏教思想、特にマディヤミカにおいては、この存在が空であり、すなわち存在しないことが即座に指摘されます。この現象は、空性を一般化することで取り除かれます。シュンヤヴァーダ（日本の法相宗）における哲学は、現象を非現象へと昇華させることを目指しており、不変の存在の性質を持つ一方で、現象は変化しうるため、存在するという意味においては存在しない「なること」に帰着します。現象が非出現であることこそ、その（不在の）本質であるのです。これを理解することは涅槃への一歩となり、涅槃とは、この知識の裏返しであり、現象が存在しない（ただし存在する可能性があり、その存在の可能性、すなわち生命を与える空虚は、切り捨てられた無秩序な断片を捨てるにはあまりにも完全である）という不変の確信をもたらし、（苦痛を引き起こす）現象の高まりを鎮めます。これが二重の同一性、すなわちサンサーラ＝シュンヤタ、涅槃＝シュンヤタの意味です。ここでマディヤミカは終わりますが、大乗仏教の存在論は終わりません。 次に続くのは如来蔵と仏陀三身の教義です。サンサーラ（現象の世界）と涅槃（絶対的な安息の世界、仏の心）の空による同一性は、仏陀の存在論を、今度は仏から現象へと逆の方向で明らかにします。華厳宗（日本では華厳宗）では、これが主要なポイントとなります。無は、仏陀の創造的な力、すなわち仏陀の法身として明らかにされ、慈悲深く現象を構成しますが、それは非現象から切り離されたものとしてではなく、現象-非現象を同時に構成するものとしてです。仏陀は創造者にはならず、救済者であり続けます。なぜなら、仏陀が創造する宇宙は、仏陀自身が同じ所作によって非二元的に消滅させるからです。こうして現れるのは、現象でも非現象でもない新たな現象です。これは、現象-非現象です。ここで慧悟は止まります。 しかし、真言宗と禅宗は仏教の集大成としてさらに一歩進みます。慧悟は、現象-非現象を現象や非現象と対立させる必要はないと言います。それは現象であり、単なる現象であり、同時に非現象（単なる涅槃）でもあります。これを悟った者は悟りを得ます。空海真言宗は次のステップを踏みます。「今、ここ」のこの非二元性を悟った者は、存在の非存在と非存在の存在を、経験の唯一の内容として悟った者です。そして最後に、禅は現象と非現象の非同一性を唯一の真理に昇華させ、悟りに至るまでのすべての段階を廃止し、悟りそのものの欲求をも捨てることを提案します。現象があり、ただ現象がある（坐禅の用語を使えば、ただ現象があるだけ）、それは現象と非現象、現象-非現象のすべてを含んでいます。これがまさに西田が語っていることです。日本哲学は最終的かつ絶対的な形而上学的基盤を得ることになりました。これが、日本哲学の主要かつ唯一の始まり（西田以前、西田とともに、西田以後）であり、京都学派の基礎です。 しかし、禅仏教の実践に極めて特徴的なこの手続き全体が、西欧哲学の論理的・存在論的前提の理解と並行して、西田によって行われたことは重要です。日本の禅の修行者たちは、「すべての現象は現象であるがゆえに非現象である」ということをよく知っています。しかし、彼らはこれが日本哲学の基礎であること、そして全く異なる、直接敵対する基礎に基づく哲学が存在し、その帰結を日本社会に普遍的なものとして押し付けていること、この二つを知らないのです。その結果、日本の禅仏教徒は、「愛国心」の論理に従って、哲学の場で身体的にだけでなく、精神的にも侍として戦わなければならなくなります。こうした背景から、日本のリベラル派や戦後の協力者、特に仏教徒の市川白玄（1902-1986）は、京都学派を「皇室禅の哲学」（古道禅）と呼びました。これは当時の状況において政治的な告発に等しいものでしたが、全体としては、仏教を基礎とする本格的な知的日本ナショナリズムの目標に正確に対応しており、日本のイデオロギーの両極の図で示した位置の一つに該当します。 さらに、西田幾多郎の哲学は、西洋哲学用語（特にヘーゲルの弁証法とフッサールの現象学）を積極的に取り入れて自身の思想を定式化したことから、西洋にも向けられました。彼の言説は、「アジアのエキゾチズム」から、伝統社会の側からの本格的な形而上学的反撃へと変わりました。この意味で、京都学派はヨーロッパの伝統主義や保守革命の流れに合致し、ロシアのユーラシア主義とも一致します。

「キーとなるロジック」 西田幾多郎は次のような解決策を提案しています。西洋のパラダイムをアリストテレス論理学に還元し、それを西洋合理性のホログラフィックな基礎として捉えるのです。つまり西洋文明の本質に関する彼の結論は、基本的にハイデガーと同じであり、西洋の運命は排他的な垂直的ロゴス（ハイデガーの存在論、フッサールやブレンターノのディアノエティックな思考）の絶対的支配に基づく哲学の確立にあると考えています。西田によると、西洋とはすなわちアリストテレスの論理であり、それ以外はすべてその応用にすぎません。したがって西田はこの論理が日本文化を説明するのに適しているかどうか、また日本文化を支配しているかどうか、日本の「生命世界」や日本の無意論的領域（つまり日本のダーゼイン(Dasein)）に対応しているかどうか、すなわち日本のアイデンティティと同質であるかどうかを検証する必要があると考えました。 結論は明白で、完全に否定的です。しかし、西田はここで他の多くの伝統主義者とは異なる結論を導き出しています。「適合しないからといって、それを完全に捨て去り、日本的ロゴスに集中するべきだ」という考え方だけでは不十分だと感じたのです。アリストテレス合理主義とその普遍主義への挑戦は、単に退けるにはあまりにも深刻であるため、西洋哲学を否定するのではなく、理解し、克服することが必要だと西田は考えました。それこそが、西洋哲学の植民地的拡大から自らを解放し、同時に自らの哲学、つまり日本哲学を創造する唯一の方法だからです。実際、京都学派は1945年までに、この目標に向かってある程度の達成を見せました。 しかし、アメリカによる日本占領後、このプロセスは人為的に中断されました。植民地支配と外部統治の導入は、哲学的主権を重視する日本の民族主義的自意識の自然な発展とは相容れなかったからです。その結果、日本哲学の形成は中断され、周縁化され、さらには一部犯罪化されました（1945年以降、ドイツ哲学にも同様のことが起こりました）。一方で、西田幾多郎の友人であり同志でもあった鈴木大拙は西欧哲学の用語や概念を借用して、禅仏教の形而上学、哲学、実践を説くことに力を注ぎました。 要するに、鈴木は西欧の哲学的文脈と深く対話しながら日本哲学を創造するという同じ路線で行動しており、単に禅の伝統を西欧に紹介するだけでなく、日本のロゴスの独自性を主張し、それによって日本におけるロゴスの自己主張を更新し、西欧の普遍主義的主張に対抗する形で日本のアイデンティティを強化していたのです。鈴木は京都学派に直接属していなかったものの、西田幾多郎とともに、日本哲学の現代的表現の創始者として正しく認識されるべきです。 西田幾多郎の教義の中心には、「無（む）」と「場所（ばしょ）」という二つの基本的な概念があります。これらを基に、西田は日本の哲学的アイデンティティを、日本人のダーゼイン(Dasein)の構造から出発して構築し、その深層にある同質性を保とうと提唱しました。西田は、この結果得られた構造を「場所の論理」と呼び、それをアリストテレスの論理学に対応する日本独自の理論として捉え、その土台に基づいて日本の哲学を構築し、日本文化の主要な軸を辿ることを提案しています。 「無（む）」の概念は、大乗仏教の存在論から導かれるべきであり、それは西洋と根本的に異なる文化的文脈に我々を置きます。ライプニッツが「なぜ無ではなく有があるのか？」という問いを発し、キリスト教における「無からの創造」（creatio ex nihilo）、ヘーゲル、ニーチェ、ハイデガー、そして禅仏教の「無」という概念を理解するには、シュンヤヴァーダ（空の哲学）のナーガールジュナから天台宗、華厳宗、真言宗の如来蔵に至るまでの仏教的存在論に基づく解釈を理解する必要があります。なぜなら、これらの概念は異なる文脈、時代、解釈の中で全く異なる対応関係を示し、それぞれが異なる結論に至るからです。 「無（む）」は、20世紀の西洋哲学における「無（ニヒリズム）」とは全く異なるものであると言っても過言ではありません。これらの二つの概念は、全く異なる歴史的背景から始まり、全く異なるシナリオに沿って発展し、最終的には全く異なる結果に至るためです。さらに、西洋と中国・日本の哲学の各領域においても、各概念の内容に関してコンセンサスはなく、これらの哲学的潮流は歴史的発展の中で非常に複雑な形で分岐し、内部で多くの変動や対立を経験しました。そのため、「無」の意味論的分析は極めて難解です。 西田とその追随者（田辺、西谷、上田）は、「無／絶対無」を中心に据え、日本の哲学と中国・仏教哲学における「有／無」の対立を通じて、その内容を深めようとしました。西洋の「無」や「否定」、「無い」という概念は、非常に複雑な歴史を持っています。しかし、アリストテレスの論理学、あるいは従来アリストテレスの論理学とされてきたものにおいては、同一性（A＝A）、否定（Aはnot-Aと等しくない）、排中律（Aかnot-Aか）の三法則が、私有的な対立として明確に支配しています。 もちろん、西洋の存在論はこれら三法則に制約される領域よりも広がりを持っており、例えばキリスト教の教義（「キリストは神であり人である」）やプラトン主義（事物はエイドスであり現象でありコピーである）には適合しません。しかし、西田の見解に同意しこれら三法則を、西洋文化の存在論的基盤と認めるならば、無は存在、現前、存在可能性そのものを根本的に否定するものであると理解されます。このような否定は、思弁的に存在論から排除されます。 仏教から借用されたインドのニャーヤ論理学では、このヨーロッパ的な私有論的理解に対応する用語として「アティヤナバヴァ」があります。それは「まだない」「すでにない」「これではない」という三つの否定と対比されます。西洋の論理学における「まったくない」の支配が、他の解釈可能性に対する態度を決定します。例えば、「まだない」は、可能性としての存在論的意味を失い、「まったくない」という観点から解釈され、現実の完全な支配を前提とします（このアプローチの極端な例はアメリカの行動主義の哲学です）。 このようにして、「無」はアリストテレスの論理において私有的な否定としての存在が認められるならば、西欧哲学においてその存在論的地位を占めるのは近代になってからであり、それはプラトン主義やキリスト教の影響が薄れた結果として理解されるべきです。こうした修正を加えた上で、西洋哲学の本質がアリストテレス論理に基づく存在論的構造にあるという西田の見解に同意できます。これは、近代哲学の主要な路線に適合していますが、我々のヌーマキア的な分析において、それはヨーロッパのロゴスの発展というよりも、その反駁、転覆、パロディ、アンチテーゼであるとみなされます。しかし、明治以降の日本がアメリカをはじめとする西洋列強からの植民地的挑戦に直面しているとき、日本はまさにそのような西洋（近代）と対峙しており、その西洋哲学が普遍性と絶対性を主張しているのです。したがって、西洋の「無」は、認識論だけでなく存在論との関係においても、厳密に私有的な文脈で理解されます。これがニーチェやハイデガーが「ヨーロッパ的ニヒリズム」と呼んだものです（その本質は「無」のニヒリスティックな解釈にあります）。 西田の「無」は全く異なる意味を持っています。それは、仏教の存在論と認識論の形成における複雑な意味論的変遷を経て、「プラガバヴァ」または「アサット」として、特に「まだ」という意味が強調されています。これは禅仏教における「如来蔵」の教義と道教的存在論との融合を含んでおり、日本において「無」は「まだない」という意味で主に理解されています。つまり、「無」は「まだない」という意味でありながら、そこに未来の可能性がすでに内包されているのです。「絶対無」は単なる「無」でなく、それを超えた存在であり、未来に起こり得るすべてを含むものです。それは、ネオプラトニズムにおける「一（Ἕν）」やアポファティックな絶対者に相当します。そしてこの「無」の上に、他の「無」の解釈が成り立ちます。「すでにない」は「しかしまたある」と理解され、「これではない」は肯定された「それ」と解釈されます。 このようにして、西田が日本哲学の基礎とする「無」は、西洋の近代哲学における「無」と単に同じではなく、それとは根本的に対立し、全く異なる意味論的基盤に基づいています。日本哲学において、「無」は「有」であり、「有」以上に「有」であり、存在しないことは存在すること以上に、存在することです。これが、禅仏教における明確な存在論の基礎であり、西田はこの公式を要約しています。

京都学派： 「モダニゼーションへの挑戦」 20世紀における日本の近代化に伴う知的プロセスの本質を反映しているのは、京都学派の哲学です。この学派の中心人物である西田幾多郎（1870–1945）と彼の最も近い協力者たちである田辺元（1885–1962）や西谷啓治（1900–1990）がその主導者として知られています。 京都学派は明治時代以降、日本に積極的に導入された西洋文明のパラダイム的前提を徹底的に研究する中で、形而上学的・哲学的観点から日本人が自らのアイデンティティを見直すという、完全に独創的な結果を示しています。この学派の立場は、先に示された図において、ナショナリズムとリベラリズムの間に位置付けられます。ナショナリズムは仏教哲学に依拠し、日本人の国家的アイデンティティの価値を強調していますが、このアイデンティティは新しい歴史的状況において再び確立される必要があった（あるいは、場合によっては新たに創り出される必要があった）ものでした。一方、リベラリズムは近代西欧文明の集大成として、普遍的な発展と繁栄のレシピとして日本社会に押し付けられていたものです。しかし、「ヌーマキア」の他の巻に見られるように、リベラリズムが西欧文化の真髄であるという主張は必ずしも正しいとは言えません。 このような中で、京都学派の哲学者たちは非常に繊細で困難な課題に取り組む必要がありました。また、リベラル・モダニズム的な擬似ロゴスの形で日本社会に攻撃を仕掛ける西洋哲学の構造を解読することを求められると共に、日本的世界観の主な質的特徴や力点を再考し、今度は外部から見た視点で再び記述することが求められました。彼らは特に日本的な楕円の焦点にあるものとして、禅仏教にアイデンティティの根源を見出したのです。京都学派によって掲げられ、解決されたこの課題は、本質的に明治維新という歴史的瞬間における日本の選択を象徴するものであり、日本社会全体にとっても重大かつ根源的なものでした。 京都学派の創始者である西田幾多郎の経歴は、彼の哲学の構造そのものを如実に示しています。貴族の家庭に生まれた西田は人生の初期段階において日本の伝統文化を深く学び、貴族の若者向けの古典教育の全段階を修了しました。また、彼は禅仏教の方法を長年にわたり実践し、禅の師匠の指導を受ける一方で、彼は東京大学で西洋哲学を学び、後に京都大学でその学問を教え、京都学派と呼ばれる非公式な知的運動を創設しました。 西田が繰り返し取り組んだ問題は、日本的思考と西欧的思考との関係性に関するものであり、この問題には両分野における深い知識が必要とされ、さらに両者を比較し、対比するためには、両文化の根底にあるパラダイム的な基盤、つまりロゴスの構造を特定する必要がありました。これは、これらの文化を外部から理解しようとする者にとっても、自文化の一般化されたコードを解読しようとする者にとっても、非常に難しい課題です。なぜなら、外部から理解しようとする場合には、未知の文化の文脈を誤解するリスクが常に存在し、自文化を解釈する場合には、その文化の「証拠」を過度に近く無批判に捉えるリスクがあるからです。 純粋な伝統主義者や純粋な西洋人にとっては、このような問題は存在しませんでした。前者は単に西洋を拒絶し、その哲学の構造やニュアンスを理解する必要があるとは考えませんでした。後者は西洋文化の普遍的な主張を全面的に受け入れ、ニューエイジ・ヨーロッパのリベラルで進歩的な概念を習得すれば、西洋文化の文脈に自動的に取り込まれると信じていました。しかし、京都学派の「ナショナリスト」たちは、自らのアイデンティティから距離を置く必要があり、さらに、そのアイデンティティを多角的に再考しなければならないという、はるかに困難な状況に置かれていました。この過程には、具体的な歴史的文脈によって規定された、当然のものとして受け入れられる特定の歴史性（この場合は明治維新の歴史性）への深い関与が含まれていたのです。 同時に彼らはリベラル派と同様に、西欧列強が提供する西洋文化の代用品に満足せざるを得ませんでした。これらの列強は政治的関与と、植民地支配に強い意欲を示し、また西洋的価値観を拡大しアジア社会に対する政治的、経済的、軍事的支配を確立するための道徳的準備手段としていました。しかし、同時に彼らは西田幾多郎が生き考えていた時代に、西欧のロゴスの起源を解明するという第二の課題に直面していました。この課題はヨーロッパの思想家たち自身によっても解決が進められていたため、西田幾多郎は西欧文明の迷宮を解明するための糸口として、現象学とフッサールに優先的な関心を寄せるようになりました。 フッサールは、アリストテレスの論理学とその三法則に基づく科学的・合理的な結論に先立つ、無意識的な思考の領域を探求しました。そして、彼は後に「生命世界」（Lebenswelt）と呼ばれるものを発見し、これがハイデガーにとって自らの哲学の中心概念である「ダーゼイン(Dasein)」を特定するきっかけとなりました。この「古典的な」（西洋的な）合理性に先行する事例は、論理以前の構造を用いていました。そして、普遍主義者でありヨーロッパ民族中心主義者であったフッサールにとって、「生命世界」は、ハイデガーの「ダーゼイン(Dasein)」と同様に普遍的なものでしたが、日本の哲学者たちは、この「生命世界」に民族的な色彩や地域的な特異性があることに容易に気づくことができました。したがって、もしヨーロッパ（ギリシャ）の「生命世界」からヨーロッパのロゴスが生まれたのであれば（ハイデガーがそれを詳細に分析しましたが）、日本の「生命世界」から日本のロゴスが生まれたと考えるのは自然なことでしょう。そして、京都学派にとって、次の課題は日本的な無意識的思考の領域の構造を理解し（すなわち、日本的な「ダーゼイン(Dasein)」の構造を特定し）、そこから日本的な「古典的」合理性がどのように展開されるかを追跡することでした。 この課題を実現するには、自身の文化的・歴史的文脈から捨象し、別の文脈に深く根を下ろして没入する能力が求められ、さらに日本-アジア（特に中国文明や、より少ない程度ではありますが、朝鮮文明）およびヨーロッパといったさまざまな歴史的文脈を自由に操る能力も必要です。この課題の巨大さを考えると京都学派の哲学者たちが、それを完全に実現することができなかったのは当然と言えるでしょう。というのも西欧人自身、そしてヨーロッパの知的巨頭たち（F. ニーチェ、E. フッサール、M. ハイデガー、A. ベルクソン、L. ウィトゲンシュタイン、R. ゲノン、O. スペングラー、E. ユンガーなど）でさえ、その課題を実現するには大きな努力を要したからです。これらの思想家たちは、ヨーロッパ思想の原点、すなわちハイデガーが「哲学の最初の始まり」と呼んだものに立ち返ることを目指していました。 しかし、京都学派の取り組みは依然として基本的であり、非常に英雄的なものでした。西田幾多郎、田辺一美、西谷啓治、そしてそれに続く世代の思想家たち—登坂遵（1900～1945年）、三木清（1897～1945年）、上田静輝—は、日本とそのアイデンティティにとって最も深刻で根本的な問題を提起しただけでなく、近代版の西欧普遍主義を問題化する事により文明研究は質的に発展し、多極的哲学、形而上学的多中心主義、そしてヌーマキアの主題である多元的地質学的世界像の準備に多大な貢献をしたのです。