Беседин

Представьте такой пример манипуляции. Хорошо известно, что от расположения продуктов на витрине зависит выбор покупателей. Предположим, что школьной столовой выгодно продавать сладости, потому что они дороже. Ребёнок заходит в столовую и первое, что он видит, — это пирожные. Это пример эвиденциальной удачи: не от ребёнка зависит то, что первым он увидит именно сладкое. Далее он сформирует убеждение, что он может его купить, захочет это сделать. Мы можем предположить, что дети ещё недостаточно хорошо себя контролируют и часто не могут сопротивляться искушению купить сладость. Поэтому будет вполне обоснованным потребовать изменить расположение блюд в столовой, чтобы первыми стояли полезные блюда. А теперь представьте себе столовую в офисном здании. Там тоже сладкое расположено вначале. Но от взрослых мы можем ожидать большего самоконтроля и способности преодолевать влияние удачи на их поведение. Да, не от клиента столовой зависит то, что он видит сладости первыми. Однако мы предполагаем, что взрослый человек в состоянии рассмотреть все предлагаемые блюда или следовать какому-то принятому ранее принципу (есть меньше сладкого). Если мы не в силах этого делать, то мы не просто не можем себя контролировать, мы не можем обладать знанием. В отсутствие средств преодоления эвиденциальной удачи у нас будет не знание, а просто какой-то случайный набор убеждений. Если нам повезёт, среди них будет много истинных. Что же это значит для аргумента манипуляции? Если сторонник этого аргумента соглашается с тем, что у нас есть средства для преодоления эвиденциальной удачи, то он должен признать и то, что агент может нести ответственность в случаях манипуляцией свидетельствами. Взрослый человек, взявший в столовой много сладкого, не может винить во всём злобных поваров-манипуляторов. Блюда в любом случае будут расставлены так или иначе, и что-то посетитель столовой увидит первым. Чтобы вообще считаться нормальным агентом человек должен уметь как-то преодолевать такую элементарную «манипуляцию». Например, стремиться найти другие доступные ему варианты перед тем как сделать выбор. Конечно, критик моральной ответственности может сказать, что вся манипуляция осуществляется на физическом или биологическом уровне и свидетельства вообще не важны. Но, во-первых, это не то, что говорит Перебум. Во-вторых, такой путь отступления лишает аргумент манипуляции части его интуитивной убедительности. Ведь теперь мы должны поверить в то, что детерминизм просто аналогичен манипуляции с помощью чипов, а не в то, что он аналогичен формирующему человека воздействию среды и прошлого, которое в свою очередь аналогично манипуляции с помощью чипов. Аргумент Перебума интуитивно убедителен именно благодаря своей многоступенчатости. Если же критик моральной ответственности будет настаивать на том, что у нас нет способов преодоления эвиденциальной удачи, то он должен признать, что детерминизм подрывает знание как таковое. Тогда получается, что и сам аргумент манипуляции является продуктом всего лишь эвиденциальной удачи: ведь не от его автора зависело то, что ему попалось больше свидетельства именно против моральной ответственности, чем за неё. Это подрывает саму возможность использования этого (да и любого другого) аргумента.

Почему манипуляция — это удача? Среди философов, критикующих моральную ответственность, распространён аргумент манипуляции. Он нацелен против компатибилистов — тех, кто считает, что моральная ответственность совместима с детерминизмом. Аргумент выглядит примерно так: если какое-то действие совершено агентом в результате манипуляции, то он не несет за него ответственности; детерминизм и манипуляция не отличаются в существенных с точки зрения моральной ответственности чертах; следовательно, если действие детерминировано (а при условии истинности детерминизма таковы все наши действия) агент не несёт за него ответственности. Меня всегда удивляло то, что сторонники аргумента манипуляции в разных его формах совершенно не хотят анализировать само понятие манипуляции. Конечно, удобно твердить, что манипуляция снимает ответственность, полагаясь на какое-то интуитивное, приблизительное её понимание. При этом существует отдельная литература по этой теме, которую критики моральной ответственности (да что критики, и защитники тоже) совершенно игнорируют. А взглянуть на понятие манипуляции повнимательнее будет совсем не лишним. Критики моральной ответственности любят вводить в свои мысленные эксперименты всяких злых нейроучёных, имплантирующих чипы в мозги своих жертв. Именно с помощью этих чипов учёные ими манипулируют. Ничего подобного философы, специально занимающиеся манипуляцией, не обсуждают. Их интересуют более реалистичные случаи: обман, шантаж, воздействие на иррациональные стороны агента и тому подобное. Манипуляция при помощи чипов, насколько мне известно, — это пока ещё фантастика. Автор самого известного аргумента манипуляции Дерк Перебум и не перескакивает сразу от чипов к детерминизму. В его четырёхступенчатом аргументе всё начинается с такого фантастического случая вмешательства нейроучёных в мозги. А потом Перебум переходит к другому сценарию, в котором роль нейроучёных выполняет окружение человека, его история и так далее. Перебум настаивает, что между чипом-манипулятором и обычными факторами, формирующими человека нет большой разницы. Этот переход ему нужен, чтобы обобщить вывод о снятии ответственности: если агент не несёт моральной ответственности за то, что совершил под действием чипа, то то же верно и относительно действий, совершённых под влиянием его окружения и других факторов. Как мне теперь кажется, этот аргумент является не просто ошибочным, а просто противоречивым. Посмотрим на обычные случаи манипуляции: кто-то обманом пытается заставить вас принять неправильное решение, кто-то льстит вам и задействует ваши иррациональные стороны, кто-то размещает перед школой рекламу конфет, кто-то приводит недостоверные сведения о вреде курения. Я полагаю, что все реалистичные случаи манипуляции представляют собой манипуляцию свидетельствами (где свидетельства понимаются как основания убеждений). Манипулятор предъявляет манипулируемому ровно такие свидетельства, которые должны привести к принятию нужного манипулятору убеждения (или другой установки): Отелло должен заподозрить Дездемону в неверности, школьник должен захотеть купить конфету, курильщик должен усомниться во вреде курения. С точки зрения манипулируемого всё это является случаями эвиденциальной удачи (от слова evidence — свидетельство). Не от нас зависит, какую информацию подбрасывает нам окружающая среда, какие свидетельства мы получаем. Если вы видели в своей жизни только белых лебедей, то вы естественно приходите к выводу, что все лебеди белые. К счастью, у нас есть средства борьбы с эвиденциальной удачей. Чтобы минимизировать её влияние необходимо пользоваться надёжными процедурами познания, не делать слишком широких обобщений, стремиться получать дополнительные свидетельства и прочее. Это то, что мы все в той или иной степени умеем делать.

Джон Сёрл известен не только своей философией сознания, но и пренебрежительным отношением к истории философии, которое он сам кратко суммирует в выражении «Гегель-Шмегель». Не будьте такими как Сёрл, изучайте историю философию и слушайте подкасты об Аристотеле c Артёмом Юнусовым (благо их тут подвезли, надолго хватит): Аристотель. Самый влиятельный мыслитель в истории Эпистемология Аристотеля

В этом семестре мы с Антоном Кузнецовым ведём курс по сознанию животных для студентов нашей магистратуры. Начали с чтения Сёрла. Есть у старика статья по этой теме, в духе старого-доброго Сёрла: простые, яркие решения, куча несостыковок, резкие заявления. В общем, всё, как мы любим. Сёрл рассуждает в таком духе: наличие сознания у животных — это очевидная истина. Почему мы могли в ней сомневаться? Во-первых, виноват картезианский дуализм, который, как мы теперь знаем, неверен. Во-вторых, виноваты те, кто считает язык чем-то особенно важным для сознания. Сёрл приводит аргументы, почему это не так. Но в какой-то момент он признаёт, что существуют такие интенциональные состояния (он вообще всё время говорит об интенциональных состояниях), которые, действительно, доступны только тем существам, которые владеют языком.

1. Интенциональные состояния, связанные с языком. Например, существо не может думать, что “есть” — это переходный глагол, или задаваться вопросом, как перевести “Я не хочу есть” на английский, если оно не обладает способностью использовать язык. 2. Интенциональные состояния, связанные с фактами, которые частично определяются языком. Например, животное не может думать, что предмет, лежащий перед ним, — это двадцатидолларовая купюра, или что человек, которого оно видит, — декан философского факультета Калифорнийского университета, потому что представленные факты — факты, связанные с человеческими институтами, такими как деньги и университеты, — требуют языка как определяющего элемента фактов. 3. Интенциональные состояния, которые представляют факты, настолько удаленные в пространстве и времени от опыта животного, что их невозможно представить без языка. Например, моя собака может думать, что я сейчас ем вкусную еду, но она не может думать, что Наполеон ел вкусную еду. 4. Интенциональные состояния, которые представляют сложные факты, сложность которых невозможно представить без языка. Это очень большой класс. Таким образом, моя собака может бояться падающего предмета, но она не может поверить в закон всемирного тяготения, даже если падающий предмет воплощает закон всемирного тяготения. У нее, вероятно, могут быть какие-то простые условные мысли, но у нее не может быть сложносоставленных мыслей, противоречащих фактам. Возможно, она может подумать: «Если бы он дал мне эту кость, я бы ее съела», но не «Если бы он дал мне кость побольше, мне бы это понравилось ещё больше!» 5. Интенциональные состояния, которые представляют факты, когда способ представления факта определяет его относительно некоторой лингвистической системы. Например, моя собака может поверить, что сейчас здесь тепло, но она не может поверить, что день 30 апреля 1993 года было теплым днем, потому что система представления дней в календаре имеет лингвистическую природу.

Сёрл утверждает, что другие интенциональные состояния, не предполагающие владения языком, доступны животным. Таковы восприятия, воспоминания, желания и т.д. Не будем спорить с Сёрлом по этому поводу, это, действительно, кажется очевидным. Но посмотрим ещё раз на список тех интенциональных состояний, которые Сёрл считает зависящими от языка. Не может ли быть субъектом этих состояний искусственный агент? Например, большая языковая модель? Принудить Сёрла к выводу о том, что БЯМы имеют сознание, конечно, не получится: он как биологический натуралист будет требовать, чтобы существо обладало определённым биологическим устройством. И не в этом моя цель. Допустим, мы всерьёз рассматриваем вопрос о наличии сознания у большой языковой модели. Ну допустим. Какие сознательные состояния, с каким содержанием мы можем допустить у большой языковой модели? Список Сёрла здесь может быть полезен. Не думаю, что он применим к БЯМам целиком, но пункты (1) и (5) кажутся подходящими. БЯМ может думать о языке и о некоторых фактах, представленных в рамках какой-то лингвистической системы. И календарь — это, по-моему, хороший пример.

Прекрасное — то, что, не удовлетворяя какой-либо потребности, вызывает опосредованное одобрение и удовольствие гармоническим задействованием наших духовных способностей представления, например остроумная догадка, глубокая мысль, сильный образ, представление гармонического образа действий. Конкретные признаки прекрасного: 1) оно есть предмет одобрения без всякого интереса; 2) оно нравится вообще и без понятия; 3) оно есть предмет, нравящийся посредством одной лишь формы целесообразности, воспринимающейся в нем без представления о цели; 4) оно нравится необходимым образом и без понятия. (С. 204)

Доброе означает 1) не то, что удовлетворяет склонности; приятное, наслаждение, удовольствие, а 2) то, что одобряет и познаёт в качестве практически необходимого разум; то, что по принципу разума является необходимым предметом способности желания; имеющее ценность. a) Относительно добрым, опосредованно добрым, добрым по отношению к чему-то, а именно благу, называется то, что является добрым вследствие какого-либо принципа эмпирического практического разума; ценность чего как средства указывает на что-то другое; то, что увеличивает ценность состояния (не личности); действие как средство и причина приятного; полезное, к примеру бережливость, умеренность как средства достижения здоровья и благополучия; любезность как средство быть любимым. ТО, что производится этим, имеет лишь относительную ценность, т.е. цену, а именно α) рыночную цену, если оно удовлетворяет всеобщие человеческие потребности, β) аффективную цену, если оно приятно только для особого вкуса. b) Абсолютно добрым называется то, что имеет внутреннюю, непосредственную, несравнимую ценность; то, что повышает ценность личности; предмет способности желания в суждении всякого разумного существа. (В переносном смысле безусловно добрым, непосредственно добрым, называют также то, что непосредственно связано с ощущением удовольствия — более правильно называть это приятным). Это абсолютно доброе состоит не в природных дарах духа и темперамента, не в подарках судьбы, а также не в самом счастье, а нравственности, доброй воле, действии, максиме воления и в самой действующей личности, поскольку она соответствует идее нравственности. Воля же называется доброй, когда она является принципом всеобще целесообразных и законосообразных действий. Совершенно добрая святая воля — это воля, которой не противостоят никакие субъективные максимы склонности, к примеру божественная. (С. 169–170)

Счастье означает у Канта: полное благополучие конечного разумного существа; сознание разумным существом непрерывно сопровождающей его существование приятности жизни. Оно возникает из удовлетворения всех склонностей, достижения всех целей, которые ставит чувственность, являясь поэтому идеалом воображения. Счастье отличается 1) от внутренней удовлетворенности, т.е. от уважения к собственной личности, удовлетворенности своим существованием (в противоположность состоянию), сопровождающей сознание добродетели, господства над своими склонностями, независимости воли от них, практической свободы. Она только негативна и имеет отношение к моральному чувству. 2) от блаженства, т.е. самоудовлетворенности; сознания полной независимости не только воли, но и благополучия от склонностей, потребностей и их предметов. Побуждение к счастью хотя и свойственно каждому разумному существу, поскольку оно конечно и чувственно, но оно различно модифицируется различием склонностей и потребностей, отчего различно и само счастье этих существ и средства его достижения. Для его достижения могло бы быть достаточно одного инстинкта; хотя разум может тоже содействовать ему, но счастье не является совершенным благом для разума. Хотя по многим основаниям содействие собственному счастью является долгом, но не единственным и не высшим. Принцип делать свое счастье высшим определяющим основанием воли называется принципом себялюбия, свободного счастья, к которому относится также содействие счастью другого и всеобщему счастью, поскольку оно рассматривается только в качестве средства удовлетворения своих собственных склонностей. (С. 164–165)

Вышел новый номер «Историко-философского альманаха» — сборника, выпускаемого моей родной кафедрой истории зарубежной философии. Выпуск доступен онлайн. Моя статья о Беркли, напечатанная в этом номере, изначально предназначалась для учебника, но в итоге в него не попала. Она будет полезна в первую очередь студентам и преподавателям. Перевод статьи Дж.С. Милля «Жизнь и сочинения Беркли», выполненный Арсением Савеловым, я тоже всем очень рекомендую. Работа Милля не потеряла своей актуальности и, безусловно, будет полезна всем интересующимся историей философии. Большую часть «Альманаха» занимает перевод «Словаря для облегчения работы с кантовскими сочинениями» Карла Христиана Эрхарда Шмидта в переводе В.В. Васильева. Этот словарь кантовской философии появился 1786 году, то есть через пять лет после выхода первого издания «Критики чистого разума». Кантовские работы были настолько непонятны его современникам, что требовали специальных словарей, в которых в общедоступных выражениях разъяснялась кантовская терминология. Такие разъяснения, безусловно, нужны и современному читателю. Словарь Шмидта столь полезен, что я предлагаю вам начать его читать прямо здесь и сейчас, в этом канале. Вот как, по Шмидту, Кант определяет счастье, добро и прекрасное.

Дружеская реклама Рекомендую всем канал философа Виталия Оглезнева (кстати, замечательного специалиста по аналитической философии права) Literary minds — канал о книгах, писателях и современной литературе. Откровенно завидую коллегам, которые могут сочетать философскую работу с чтением художественной литературы, а тем более её осмыслением. Подписывайтесь на канал Виталия и читайте хорошие книги.

Рассуждение Ш. напоминает мне знаменитый аргумент-пари Паскаля. Предположим, что вы не верите в Бога, и он, действительно, не существует. Тогда вы ничего не теряете и не выигрываете. Если же вы ошибаетесь, и Бог существует, то вы рискуете попасть в ад и потерять очень много. Теперь предположим, что вы верите в Бога. Это означает, что вы чем-то жертвуете в этой жизни, соблюдаете религиозные нормы и так далее. Если Бога нет, то вы теряете только те мирские блага, от которых отказались. Если же он есть, то вы можете попасть в рай. Поскольку адские муки и райское блаженство вечны и бесконечно превосходят конченые мирские блага и страдания, которые вы ставите на кон, наиболее рациональным выбором будет вера в Бога. Аргументы Паскаля и Ш. абстрактно хороши, но дают ли они нам какое-то руководство к практическим действиям? О Паскале Дидро написал, что так мог бы рассуждать и имам. Почему после знакомства с аргументом-пари человек должен принять столь любезное Паскалю католичество (а точнее, его янсенитскую версию), а не ислам? Доводов в пользу одной или другой веры аргумент-пари не содержит. То же верно и в отношении аргумента Ш., хотя сам Ш., как кажется, пытается обойти этот изъян. Он специально выбирает в качестве примера полёт, потому что, предположительно, все летали во сне: отталкивались и летели. Но проблема в том, что во сне нет законов, и вероятность того, что я полечу, не оттолкнувшись, следует считать такой же, что и вероятность полёта после отталкивания ногами. Это просто логическая вероятность 50%: либо полечу, либо нет. Поэтому предположение, что я сейчас сплю, не влечёт никаких практических следствий: я могу отталкиваться от земли, надеясь полететь, и могу не отталкиваться, надеясь на то же самое.